Обратимся теперь к раскрытию метафизических результатов эмпирического исследования эволюции жизни на земле. Припомним, что это исследование привело Бергсона к констатированию двух основных ветвей жизни, одна из которых характерна развитием инстинкта, другая -- интеллекта. Гносеологический результат эволюционных данных нами уже был отмечен: это, именно, необходимость синтеза интеллекта и инстинкта, растворения их в интуиции. Посмотрим, каково их метафизическое значение. У Бергсона отчетливо выступают два последовательных этапа онтологической "интеграции". Сначала индивидуумы связываются в живое единство, получают значение лишь отдельных побегов на древе жизни, лишь мимолетных веяний целостного в себе творческого "жизненного порыва"; при этом указанные нами ветви эволюции сводятся к одному стволу -- сознанию в широком смысле слова. Затем производится онтологический синтез в собственном значении этого термина: сознание, лежащее в основе жизни, сопоставляется с материей, и делается попытка растворить оба эти начала в высшем единстве и нарисовать картину интегрального мирового процесса.

Жизнь вообще -- вовсе не абстракция или родовое понятие, объединяющее взаимно изолированные живые существа. Это целостный порыв, колеблющий материю, организующей ее, расщепляющийся на отдельные виды, дробящийся на индивидуумы, но сохраняющий и даже увеличивающей свою первоначальную силу (Ev. 28). В самом деле, попытаемся проследить генезис "жизненного принципа" любого индивидуума, -- и мы постепенно чрез уходящий в даль времен ряд предков этого индивидуума, дойдем до "той маленькой массы протоплазмического студня, которая, без сомнения, находится в корне генеалогического дерева жизни" (Ev. 46). Таким образом, каждый индивидуум связан "невидимыми узами" со всей совокупностью живых существ. Правда, общая всем существам жизнь не представляет собой математического единства; до известной степени она допускает индивидуализацию, но при этом она являет собою нечто аналогичное сознанию, в котором наряду с единством есть и множественность и которое, сохраняя в памяти прошлое и утилизируя его, обогащается все новыми и новыми формами (Ev. 29, 47). Не открывает ли нам материнская любовь, "такая трогательная у большинства животных, тайну жизни, показывая, что главное -- это общий ее процесс, а не индивидуальные проявления? Не доказывают ли вообще, замечательные проявления инстинкта коренного единства жизни? Не обнаруживают ли они поразительного сходства с теми, по-видимому, утраченными воспоминаниями, которые вдруг всплывают в нашей памяти, когда они нам особенно необходимы? (Ev. 182). А если жизнь проявляет память, -- ей присуща основная особенность сознания. Именно потому, что жизнь есть стремление, порыв, аналогичный переживаемой нами эволюции сознания; она развивается не в одном направлении, но в нескольких, выявляя присущую ей внутреннюю множественность (Ev. 108). Действуя на материю, стремясь пропустить свою свободу сквозь "петли" ее необходимости, жизнь встречает сопротивление и, принужденная вследствие ограниченности своих сил обходить препятствия, отливается в различные формы. -- Чтобы расширить сферу своей деятельности, жизнь должна была позаботиться об утилизации физической энергии; она должна была организовать резервуары, в которых можно было бы хранить запасы энергии и, кроме того, выработать наилучшие способы ее использования. Растительное и животное царство, взятые вместе, осуществляют именно эту задачу и притом полностью; но, взятые отдельно, они отдают предпочтение лишь одной из двух этих функций -- накоплению и трате энергии: растения, по преимуществу, концентрируют в себе потенциальную энергию, животные, главным образом, претворяют ее в кинетическую (Ev. 126). С этим своеобразным разделением функций, зависящим, надо полагать, от того, что свойства материи препятствовали их соединению, связаны и другие различия животного и растительного миров: растения нечувствительны и тяготеют к неподвижности; животные чувствительны и склонны к движению; в растениях жизненный порыв проходить бессознательно, в животных он принимает все более и более сознательный характер {Резкой грани между животными и растениями, по Бергсону, провести нельзя. По его мнению, в области жизненных явлений в основу определений следует полагать не совокупность известных признаков, но лишь тенденцию к их развитию, более яркому проявлению (Ev. 116). В этом смысле можно констатировать, что растения характерны нечувствительностью и сном сознания, животные -- чувствительностью и пробуждением сознания (Ev. 122).} (Ev. 197). Таким образом, в одном направлении жизненный порыв или, лучше, сознание -- в широком смысле этого слова, -- одаренное "огромной множественностью проникающих друг друга потенций", как бы засыпает, готовя, однако, себе "крылья", в другом -- оно пробуждается и становится активным. Но самое "пробуждение" осуществляется двояко: сознание или сосредоточивается преимущественно на материи -- и тогда обнаруживается как интеллект"; или оно непрерывно следит за своей собственной эволюцией -- и являет себя как интуиция, которая, однако, под давлением материи, постепенно суживается в инстинкт (Ev. 197). Только отлившись в форму интеллекта, первообразный порыв сознания достигает действительного освобождения: приспособившись к материи, усвоив и продолжив данный ею толчок, он тем самым овладевает ею. А расширив свою свободу, он может пробудить в себе и дремлющие интуитивные потенции. С этой точки зрения человек есть как бы "raison d'être [Смысл (фр.).] всей организации жизни на нашей планете" (Ev. 201). Однако сказать это -- значит лишь символически выразить ту мысль, что в данном направлении своей эволюции интегральный поток жизни одержал действительную победу над материей. Так понятая жизнь -- это взрывающаяся граната, характер осколков которой зависит от силы пороха и от свойств металла (Ev. 107). Живые существа -- это как бы "вихри пыли", вздымаемые ветром и от него неотделимые. Они обнаруживают относительную устойчивость, и мы готовы признать их скорее "вещами", чем "движениями вперед", забывая о том, что самая их форма есть лишь символ общего процесса изменения (Ev. 139). Ведь "жизнь вообще -- сама подвижность".

Как, однако, объяснить себе эту противоположность, эту борьбу материи и жизни? Как мыслить себе взаимоотношение материального и духовного процесса и их последнюю сущность? Для решения этих вопросов придется сделать попытку проникнуть в наиболее глубокую и темную область метафизики.

Не есть ли сама материя, очищенная от наслоений, принесенных практическою функций нашего сознания, последняя основа всего существующего? Но ведь как показывает критика внешнего опыта, материя в себе вовсе не какая-то таинственная сущность, о которой мы судим лишь по иллюзорным восприятиям и которая, пожалуй, могла бы породить явления духа. Теория восприятия устанавливает, что материализм и спиритуализм одинаково заблуждаются, утверждая "совершенную относительность чувственных качеств" (М. 66). А рассеяние этого заблуждения, оставляя нетронутым спиритуализм в его основе, разрушает материализм. Восприятия наши -- вовсе не "истинные галлюцинации"; в них нам дается сама материя и мы вправе утверждать, что нет оснований приписывать ей иные качества, кроме физических, и наделять ее скрытыми способностями (М. 66, 67). Даже более того. Чистый опыт рисует нам материю как процесс, чуждый количественной однородности, сопряженный с конкретным неделимым протяжением, целостный в своих динамических связях, не укладывающийся в рамки абсолютной необходимости. Такая материя со всеми ее физическими определениями не есть что-то совершенно чуждое духу, как "материя" атомистов, наделенная лишь атрибутами отвлеченной механики; она похожа на "нейтрализованное" сознание {Становясь на точку зрения Бергсона, заметим мимоходом, что, мысля материю энергетически, он должен отнестись отрицательно не только к атомистической, но и к монадологической концепции вещества. В самом деле, разве монады Лейбница -- эти "истинные атомы вселенной" -- не носят на себе явной печати материалистического или, общее, интеллектуали-стического метода? А это отсутствие "окон", их разобщенность не есть ли результат того же метода?} (М. 278). Очищенный внешний опыт и философия физики показывают нам, что между материальным и духовным нет непроходимой бездны; вопреки материализму они наталкивают нас на ту мысль, что материальное есть только низшая степень духовного.

Обратимся теперь к внутреннему опыту. Попробуем погрузиться в чистое время. Тогда мы почувствуем, как натягивается до последней степени пружина нашей воли: ведь все прошлое должно быть использовано нами, претворено в абсолютно новом настоящем. Мы почувствуем, как наше переживание постепенно растворяет в себе все интеллектуальное, удаляет нас от всего внешнего. Только таким путем мы можем достигнуть истинной свободы, причем наша личность как бы сожмется в непротяженный центр, и мы проникнем в сокровенные глубины своего психического бытия и вместе духовного бытия вообще (Ev. 218). -- Положим теперь, что наше усилие прерывается. Тогда мы становимся пассивными, почти исчезает воля, прошлое распадается на тысячи отдельных, бессвязных воспоминаний, наше я как бы разбивается, эволюционируя в направлении протяженности (Ev. 220). Так мы приближаемся к существованию совершенно чуждому длительности -- одному беспрестанно возобновляющемуся настоящему, -- хотя и никогда его не достигаем. Это существование, несомненно, есть тот предел, к которому тяготеет материя. -- Таким образом, между совершенной "духовностью", которая равнозначна полной внутренней организованности, абсолютной свободе, -- и совершенной "материальностью" (и "интеллектуальностью"), равнозначной полной обособленности частей, абсолютной необходимости, есть, очевидно, связь. Ослабление духовного "напряжения" само собою влечет нас в сторону материального "растяжения" (Ev. 219). Иными словами, внутренний опыт побуждает нас сделать тот вывод, что "физическое есть просто обращенное психическое" (Ev. 220). В самом деле, не есть ли космология "перевернутая психология" -- в том смысле, что все представляющееся положительным физику, метафизику должно представиться чем-то отрицательным, как бы перерывом, происходящим в том, что действительно положительно и выразимо только на языке психологии? {Припомним, что, по Бергсону, геометрический порядок, оказываясь лишь обращением жизненного порядка (Ev. 257).} (Ev. 227).

Станем на эту точку зрения -- а к ней приводят нас совокупные данные опыта, -- и нам сделается ясным, с одной стороны, последнее основание солидарности интеллекта и материи, с другой -- причина подчиненного познавательного значения логики и геометрии сравнительно с интуицией. Тогда мы увидим, что взаимное приспособление друг к другу ума и материи произошло совершенно естественно -- именно потому, что "интеллектуальность духа" и "материальность вещей" одинаково являются результатом "обращения" того же самого творческого духовного процесса (Ev. 225). Но ведь сущностью духовной жизни является "движение вперед к всегда новым творениям, к заключениям, несоизмеримым с посылками и неопределимым по отношению к ним". Как же можно надеяться постичь эту сущность при помощи заключений, уже содержащихся в посылках, при помощи абсолютно необходимых отношений? (Ev. 231, 258). Чтобы "достичь принципа всякой жизни, как и всякой материальности", необходимо обратиться к интуиции. Только путем напряженного усилия интуитивной способности, растворяя свою волю в том "импульсе, который она продолжает, мы постигаем, мы чувствуем, что реальность есть непрестанный рост, творчество, осуществляющееся без конца (Ev. 260). Наша собственная творческая способность ограничена: мы в состоянии создавать лишь новые формы, пользуясь готовым материалом. Но разве мы -- само жизненное течение в его первоначальной чистоте? "Мы -- это течение, уже отягощенное материей, т. е. застывшими частями его субстанции, которые оно несет вдоль своего пути" (Ev. 260). Почему не допустить, что возможно не только образование новых форм, что и сама материя возникает творческим путем: именно, как неизменный результат всякого мгновенного перерыва созидательного процесса, происходящая в возрастающей резкими порывами основной реальности? (Ev. 261). Ведь при такой интерпретации идея творчества совпадает с идеей возрастания и утрачивает свой традиционный неясный характер. Проникнутые ошибочной уверенностью в том, что абсолютное необходимо чуждо времени, метафизики оказываются вынужденными "полагать от вечности или самую материальную множественность, или акт, творящий эту множественность, данный сразу в божественной сущности" (Ev. 226). Но можно ли говорить о вселенной как о чем-то законченном? Нет, потому что она непрерывно становится: сгущаются туманности, возникают одни, разрушаются другие миры. Правда, нам представляется немыслимым, чтобы к существующим "вещам" прибавились "новые", -- например, в форме систем атомов, -- ив этом мы правы: вещи, как таковые, лишь плод нашего ума, произвольно останавливающего поток реальности. Поэтому говорить, что вещи творятся -- значит утверждать, что "ум дает себе больше, чем дает". Но указывать на простое расширение абсолютного творческого процесса, объяснять материальный процесс как его следствие -- иное дело (Ev. 270). "Итак, представим себе приемник, наполненный паром высокого давления, и -- то здесь, то там -- в стенках сосуда трещину, чрез которую вырывается струя пара. Вытесненный в воздух пар почти целиком сгущается в капельки, которые падают, и эта конденсация, и это падение представляют собою просто потерю чего-то, перерыв, недочет. Но небольшая часть струи пара в течение нескольких мгновений остается еще не сгущенной; она усиливается поднять падающие капельки, -- ей удается, самое большее, замедлить процесс падения. Так из огромного резервуара жизни должны беспрестанно выбрасываются струи, каждая из которых, падая, становится миром. Эволюция живых видов внутри такого мира являет собою то, что сохраняется от первоначального направления возникшей струи, и от импульса, который продолжается в направлении, противоположном материальности" (Ev. 268, 269). Это сравнение универсального творческого процесса с ограниченным материальным имеет, конечно, чисто условный характер; но не дает ли оно, в известном отношении, верную картину мировой эволюции? Припомним сущность второго закона термодинамики. Этот принцип, в его более общей формулировке, является "самым метафизическим из законов физики"; он выражает собою стремление всех видов энергии к переходу в тепловую и тяготение этой последней к равномерному распределению между телами (Ev. 264). Выходит, что миры, подобные нашей солнечной системе, как бы мало-помалу утрачивают свою способность к изменению, которая прежде была присуща им в максимальной степени. С другой стороны, не ясно ли, что хлорофильная функция растений и чувствовательно-двигательная функция животных показывают нам, как жизненный поток, бессильный остановить общий процесс деградации энергии, стремится, и до некоторой степени успевает, его задержать, противодействуя рассеянию энергии? (Ev. 267). Нераздельная в себе жизнь, проходящая сквозь материю и формирующая организмы, есть именно "усилие поднять падающий груз".

Откуда же взялся первоначальный запас энергии? Скованный пространством физик дать ответа на этот вопрос не в состоянии. Но на почве метафизики можно получить удовлетворительное объяснение происхождения энергии. Только для этой цели необходимо обратиться именно к внепространственному творческому процессу и вместе с тем признать, что этот абсолютный процесс сопряжен с временем. Иными словами, необходимо допустить, что тот духовный центр, из которого "брызжут" миры, как "ракеты из огромного ракетного букета", вовсе не есть "вещь", но "непрерывная жизнь, действие, свобода" (Ev. 270). Если теория эволюции подготовляет почву для высшего метафизическая синтеза, то с этой новой онтологической точки зрения самый процесс эволюции, в свою очередь, получает дополнительное освещение. Во-первых, он окончательно приобретает тот характер творческой простоты, который совершенно не учитывается ни механистической теорией, ни доктриной целесообразности -- обычными концепциями эволюции. Действительная эволюция не есть результат ни случайного упорядочения бесчисленных элементов, ни их заранее обдуманного распределения. В корне обеих этих концепций лежит, в сущности, одна и та же гносеологическая предпосылка: за отправной пункт они фактически принимают интеллект. Поэтому, когда их представителями делается попытка объяснить генезис интеллекта и материи, -- она оказывается заранее обреченной на неудачу. Таков эволюционизм Спенсера, который бесплодно пытается "восстановить эволюцию при помощи обломков того, что уже эволюционировало" (Ev. 393). Ведь те элементы, от которых он отправляется, предполагают уже сформировавшийся интеллект! (Ev. 394-396). Но для интуитивного рассмотрения нет ни бесчисленных элементов, ни бесконечно мудрого плана: то и другое -- лишь продукты нашего ума. В основе эволюции лежит "простой процесс, действие, совершающееся сквозь действие того же рода, но разрушающееся, -- что-то вроде пути, который пролагает себе последняя ракета фейерверка сквозь ниспадающие остатки потухших ракет" (Ev. 272). Эта встреча двух процессов -- подъема и спуска -- и объясняет нам эмпирически факт борьбы сознания и материи. Самое возникновение этой противоположности естественно отнести к тому моменту, когда только что образовалась наша туманность. Действительно, если сущность жизни, поскольку она находит себе внешнее проявление, заключается в собирании и расходовали энергии -- жизнь могла возникнуть и в среде еще не сгущенной материи. Только эта первородная "жизненность, неопределенная и нежная", должна была отличаться от известных нам жизненных проявлений так же, как сон от бодрствования (Ev. 278-279). И подобно тому как материя, тяготея к пространству, претерпела эволюцию от первоначальной слитности частей до их сравнительной раздельности, так и эта первоначальная "жизненность", эта своеобразная туманность, становясь все более определенной, выделила из себя, наконец, "светлое ядро" -- интеллект (Ev. V). Таковы показания интуиции. Но интуиция ведь и есть "сам дух и, в известном смысле, сама жизнь: ум выделяется из нее путем процесса, представляющегося подражанием тому, который породил материю. Так обнаруживается единство духовной жизни" (Ev. 290).

Заканчивая изложение метафизики Бергсона, дадим ей общее определение. Несомненно, что она носит явно выраженным спиритуалистический характер. Ведь последним результатом онтологического интегрирования, выполненного Бергсоном, является утверждение, что в корне жизни и материи лежит "сознание -- или, лучше, сверхсознание" (Ev. 283). Однако от традиционного спиритуализма ее отличает, главным образом, одна оригинальная черта. Особенность метафизики Бергсона проистекает из его своеобразная понимания природы и значения времени, с которым, по его мнению, нераздельно связано все существующее. Можно даже сказать, что вся вообще философия Бергсона как бы является творческим раскрытием содержания отрицательного ответа на вопрос, поставленный эпиграфом к нашей статье: "Le temps est-il de l'espace?" В подтверждение этой мысли наметим в различных частях творчества Бергсона те важные следствия, к которым привело проводимое им коренное различение времени и пространства, и постараемся показать, что они, как в фокусе, концентрируются в его онтологии.

Переживаемое нами время не пространственно, утверждает французский мыслитель в своих психологических исследованиях, -- и результатом этого признания является теория свободы воли и отрицание приложимости к душевным явлениям не только меры и числа -- орудий математического естествознания, -- но и всех вообще рассудочных определений. Но и объективное время не пространственно, заключает Бергсон во второй части своей трилогии, присмотревшись ближе к сущности материи и отрешившись от чересчур резкого отграничения психических явлений от физических, характерного для его первого труда. Отсюда -- его решение проблемы взаимоотношения духа и тела и новые гносеологические результаты: своеобразная оценка реального значения чувственных качеств, идеалистическая концепция объективной значимости однородного времени и пространства и форм дискурсивная мышления, более полное развитие интуитивизма. Обращаясь, далее, к специальному исследованию жизненных явлений, Бергсон настойчиво подчеркивает ту мысль, что конкретное время служит наиболее характерным признаком жизни, поскольку ей присущи свобода и творчество; здесь же, в "L'évolution créatrice", делается окончательная попытка раскрытия природы нашей интуитивной способности, путем решительного сближения ее с самой жизнью в ее интегральной полноте {Бергсон нередко поясняет, что интуиция не есть только созерцание, что ее наиболее совершенные проявления требуют участия и нашей эмоциональной природы и, главным образом, нашей воли (Ev. 272, 290, 260 и др.).}, и растворения в ней интеллекта, естественно сопряженного с пространством. Но если время, длительность есть основной признак как субъективного, так и объективного мира, если оно является принципом их эмпирического объединения, -- то не следует ли заключить, что в нем может быть усмотрено основание и их метафизического единства? И не придется ли, в таком случае, мыслить основу всего сущего по аналогии с нашим собственным сознанием, в котором мы интуитивно и раскрываем действительную творческую природу времени, -- и объяснять материальную сторону вселенной как результат перерывов творческой деятельности сверхсознания, а ее плюралистически выступающую духовную сторону -- как связанную в своей основе совокупность отпрысков того же первоисточника? Бергсон и делает такой вывод, приписывая временное бытие самому абсолюту. Его метафизика есть спиритуализм, преобразованный на основании идеи времени: неоспиритуализм, который, согласно предыдущему, ближе можно было бы определить как панхронизм.

* * *