Сторонники детерминизма могут сослаться еще на закон причинности, согласно которому одни и те же причины производят одни и те же следствия. Область психических явлений, по-видимому, не может быть выделяема из сферы приложимости этого закона (Ev. 152). Но ведь в области психических явлений, строго говоря, невозможно повторение. Утверждение же, что действие должно быть неразрывно связано с причиной, сводится к уже разобранным тезисам детерминизма {1. При данных условиях, возможен только один единственный акт. 2. Зная все условия акта, можно его предвидеть.}. Заметим еще, что существуют два различных понимания причинной связи: математическое и психологическое. Одно, обычное, получило характерное выражение в философии Спинозы; его мы уже касались, разбирая проблему объективности. Другое, -- ярким выразителем которого явился Лейбниц (в своей концепции монады), -- совершенно иначе истолковывает "предобразование" действия в причине, чем первое: не статически, но динамически -- как плод свободного усилия, не как необходимое, но как только возможное (Ev. 161) {Детерминизм Лейбница есть результат не его понимания природы монады, но того, что он построяет вселенную только из монад и потому должен придерживаться учения о предустановленной гармонии (Ev. 163).}. Последнее понимание причинной зависимости, как это вытекает из действенной природы конкретного времени, только и допустимо в области психических процессов. -- "Я, непогрешимое в своих непосредственных заключениях, чувствует себя свободным; но как только оно пытается объяснить себе свою свободу", оно видит себя уже сквозь призму пространства (Ev. 139). Вот почему "всякий детерминизм будет <...> опровергнут опытом, но всякое определение свободы сделает детерминизм правым" (Ev. 175). "Свободой называют отношение конкретного я к совершаемому им акту. Это отношение неопределимо -- именно потому, что мы свободны" (Ev. 167). Ведь всякое определение implicite заключает в себе замену длительности пространственной символикой, а такая замена и есть основной паралогизм теоретиков детерминизма и обычного антидетерминизма.
"Итак, свобода есть факт, и среди констатируемых фактов нет более ясного" (Ev. 168). Она, правда, лишена абсолютного характера, допускает степени (Ev. 127). Истинно свободный акт -- такой, в котором мы принимаем участие "ξύό λην τή ψυχη" ["Со всей душой" (греч.).], в котором нет ничего нам внешнего, который исходит из глубин нашего существа. Гипнотические воздействия, поверхностное воспитание, условные требования общественной жизни, вообще -- влияние окружающих, если оно не ассимилируется нами всецело, образует в нас как бы второе "я", чуждое печати нашей индивидуальности. Вот почему мы редко бываем вполне свободны, редко схватываем в своих внутренних переживаниях как бы "живые существа, непрестанно на пути образования", редко воспринимаем их, "как состояния, не поддающаяся мере, которые проникают друг друга, и последовательность которых в длительности не имеет ничего общего с рядоположностью в однородном пространстве" (Ev. 175, 176). "Наше существование развертывается, таким образом, скорее в пространстве, чем во времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для себя; мы больше говорим, чем мыслим; скорее, "нами действуют", чем действуем мы сами. Действовать свободно -- значит снова воспринимать сознание себя, значит -- вновь погружать себя в чистую длительность" (Ev. 176).
Онтология
"...Il faut tâcher ici de voir pour voir, et non plus de voir pour agir. Alors l'Absolu se révèle très près de nous et, dans une certaine mesure, en nous. Il est d'essence psychologique et non pas mathématique ou logique. Il vit avec nous. Comme nous, mais, par certains côtés, infiniment plus concentré et plus ramassé sur lui-même, il dure" ["Нужно стараться здесь видеть, чтобы видеть, а не видеть, чтобы действовать. Тогда Абсолютное открывается совсем вблизи нас и в известной мере внутри нас. Сущность его психологическая, а не математическая или логическая. Оно живет с нами. Как и мы, оно длится, хотя известными своими сторонами оно бесконечно более сконцентрировано и более сосредоточено на самом себе, чем мы" (фр.; см.: Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 287-288).].
"L'évolution créatrice"
В предыдущих главах нашей работы мы стремились обрисовать гносеологию Бергсона и дать характеристику его понимания материи и духа на основании результатов критики внешнего и внутреннего опыта. Таким образом, в сферу реальности мы вслед за Бергсоном уже проникали. Теперь мы приступаем к изложению онтологического -- в тесном смысле слова -- учения французского мыслителя, его учения о последней основе всего сущего. Наша задача сводится к формулировке того "интегрирования", которое выполняет Бергсон, опираясь на данные чистого опыта, и которое составляет предельную цель метафизики.
С динамической точки зрения нашего философа, между теорией знания и метафизикой должно происходить тесное взаимодействие. Для того чтобы оказались возможными метафизические построения, необходимо исследование наших познавательных способностей, необходим их высший синтез. Но, и обратно, если в гносеологии нам приходится иметь дело как бы с двумя различными функциями сознания -- интеллектом и интуицией, -- то это раздвоение может быть объяснено лишь характером самой реальности. Иными словами, метафизика должна пролить свет на гносеологию; в частности, онтология призвана уяснить нам действительную природу того принципа, который лежит в основе видимого разъединения наших познавательных функций. В центре этого круга динамического взаимодействия, по мнению нашего автора, естественно становится эмпирическое исследование эволюции жизни. Для онтологии оно имеет то значение, что выясняя соотношение сознания и материи, тем самым обнаруживает их последнюю сущность (Ev. 194). К общему рассмотрению эволюционных данных мы вскоре и перейдем, но прежде, став на точку зрения Бергсона, предвосхитим и попытаемся отклонить одно возможное возражение, которое естественно вызывает его концепция абсолюта, отчасти уже намеченная нами в эпиграфе настоящей главы. Именно, спросим себя, не должна ли эта последняя основа всего сущего, предмет онтологии, мыслиться, как нечто, необходимо чуждое длительности? Не неизбежна ли статическая -- математическая или логическая -- концепция абсолютной реальности? Иными словами, не дано ли все раз навсегда, от вечности? (Ev. 323), Вопрос этот возникает потому, что всякое "бытие" нам представляется чем-то, заполняющим "небытие", а длящееся существование метафизикам кажется "недостаточно сильным для того, чтобы преодолеть несуществование" (Ev. 299-300). Для разрешения этого вопроса необходимо выяснить, действительно ли идея небытия обладает меньшим содержанием, чем идея бытия.
Исследование показывает, что дело обстоит как раз наоборот. Ведь мыслить предмет и мыслить его существующим -- одно и то же, как показал это Кант (Ev. 308). Существование предмета неотделимо, следовательно, от его представления. Мыслить предмет несуществующим -- значит только определять ближе, как он существует: приписывать ему чисто идеальное бытие, утверждать, что он исключается совокупностью реальных вещей (Ev. 309, 310). А отсюда вытекает, что идея всякого "частного небытия" богаче по содержанию, чем идея "частного бытия": она получается из последней через добавление мысли об устранении соответствующего предмета из сферы реальности {В сущности, отрицание есть лишь "утверждение второго порядка": "оно утверждает нечто об утверждении, которое в свою очередь утверждает нечто о предмете" (Ev. 312).}. Правда, отрицательное суждение ничего не говорит нам о характере той реальности, которая исключает данный мыслимый предмет. Но эта неполнота отрицательного суждения объясняется его практическим характером. В самом деле, в противоположность утвердительному суждению, оно не имеет чисто теоретического смысла: его скрытой пружиной является стремление предупредить возможную ошибку, отвергнув предполагаемое утвердительное суждение.
Сознание, погруженное в чистое созерцание, чуждое интересов действия, никогда не пришло бы к образованию отрицательного суждения: оно ограничивалось бы простым констатированием реальной данности. Ведь несуществующее не может дать знать о своем несуществовании (Ev. 316). -- Если, теперь, мы попробуем мыслить "ничто", "абсолютное небытие", то увидим, что для этого придется мыслить "все". Всякое представление о "частном небытии" предполагает, как мы видели, замещение "несуществующего" предмета соответствующей реальностью. Мыслить абсолютное небытие значит, поэтому, мыслить все, переходя без остановки от одного предмета к другому, непрерывно сосредоточивая внимание на самом процессе исключения вещей из сферы реальности, умышленно отвлекаясь от того, что всякое частичное исключение -- относительно, так как предполагает implicite подстановку некоторой реальности на освободившееся место. Противополагать "ничто" "всему" -- значит сравнивать вовсе не пустое, но полное, с полным. А если так, самый вопрос, "почему нечто существует" оказывается лишенным смысла (Ev. 320). Этот вопрос есть результат вторжения "форм действия" в область познания. На практике мы ставим себе цели, стремимся к их достижению; мы создаем "полезности" -- ив этом смысле ставим на место "ничто" -- "что-то" (Ev. 322). Но представление о такой совершенно относительной пустоте, требующей заполнения, переносится нами в область чистого познания и по пути незаметно трансформируется: "ничто" получает абсолютный характер, противоречиво мыслится как отсутствие всего и приобретает, если не фактический, то логический приоритет предо "всем". Так утверждается в умах философов идея превосходства логического над фактическим, и принцип всего существующего усматривается в логической или математической сущности, "вечность" которой как бы сама собой преодолеваете небытие, чего, по-видимому, нельзя сказать о "временности" физического или психологического существования (Ev. 300). Таков генезис метафизики Спинозы или даже Лейбница, и вот каковы ее результаты: вещи оказываются логически необходимо вытекающими из их принципа и лишенными -- так же, как и этот последний, -- свободы. Но "бытие" следует мыслить непосредственно, не обращаясь предварительно к "призраку небытия". И анализ идеи "небытия" ясно показывает, что "самодовлеющая реальность" вовсе не должна быть непременно чуждой длительности (Ev. 323). Что же касается критики внутреннего и внешнего опыта, то она приводит к устранению из сферы реальности всего статического, к признанию универсальности изменения. "Материя или дух, -- констатирует Бергсон, -- реальность представилась нам, как непрестанное становление" (Ev. 295). Но если так, как может и последняя основа всего сущего быть чуждой времени? "Всякая реальность есть стремление".
"nàvxa peu" ["Все течет!" (греч.).] Никто после Гераклита не повторил этих слов с такою проникновенной силой, как Бергсон. Родство французского мыслителя с великим интуиционистом древности несомненно. Только путем своеобразного "sic volo" ["Так хочу, так велю" (лат.).] мы, по Бергсону, умственно останавливаем реальное движение и получаем идеальную неподвижность логических понятий. Зато обратно, как бы ни комбинировали неизменные понятия -- мы не сможем восстановить из них действительной, интуитивно данной нам, изменчивости (Вв. 227, Ev. 341). Вот почему, если вместе с элейской школой положить в основание действительности неподвижное бытие, -- придется отвергать самую реальность движения с помощью искусных софизмов {Бергсон имеет в виду, главным образом, софизмы Зенона о летящей стреле, об Ахиллесе и черепахе.}, разрешение которых, в сущности, сводится к простому констатированию различия природы интуитивно данного неделимого времени и схематического пространства (М. 211, Ev. 86). Если же вместе с Платоном приложить к "анализу реальности кинематографический механизм ума", признать, что "физическое есть испорченное логическое" и обратиться к вечному миру неизменных "идей" за разрешением онтологической проблемы, -- получится следующее: принцип изменения -- "материя" -- представится чем-то "не-сущим" и тем утратится самая возможность постичь истинную природу мирового процесса. Как, в самом деле, воссоздать чувственный мир при помощи сверхчувственных "идей" и лежащего ниже пределов чувственности "не-бытия"? (Ev. 354). Придется сделать допущение -- и такой постулат действительно лежит в основе главных систем греческой философии, -- что "данность какой-либо реальности включает одновременную данность всех степеней реальности, заключающихся между нею и чистым ничто" (Ev. 350). Этот постулат, выступающий в эволюции греческой философской мысли все отчетливее -- по мере того, как мы переходим от Платона к Плотину, вполне оправдывается в применении к числам: всякое произвольно взятое число предполагает существование всех чисел, заключающихся между ним и нулем. Но по какому праву отождествлять качество с количеством, признавать за ничто то, что является неизменным признаком всего -- время, длительность, становление? Правда, для науки, проникнутой интеллектуализмом, время представляется чем-то относительным; но для нашего сознания оно, несомненно, есть нечто абсолютное (Ev. 367). Астроном, как мы видели, ничего не изменил бы в своих формулах, хотя бы скорость мировых движений и бесконечно возросла; но ведь для нас-то хоть сколько-нибудь значительное изменение этой скорости было бы ощутительно, оно отразилось бы на наших переживаниях. И чем больше будем мы задумываться над тем, почему мир развертывается с определенной быстротой, почему он не дан сразу, как "на ленте кинематографа", -- тем яснее нам станет, что эта абсолютная для нашего интуитивного восприятия быстрота есть показатель творческого процесса, происходящего во вселенной. Иными словами, длительность вселенной есть не что иное, как широта происходящего в ней творчества. Так, для художника, создающего картину, время, уходящее на изобретение, вовсе не является чем-то побочным; оно составляет органическое целое с самым изобретением: "...это прогресс мысли, которая изменяется по мере своего воплощения" (Ev. 368). "Непредвидимое ничто" есть все в произведении искусства: оно-то и требует времени. И во вселенной "время есть изобретение или оно ничто" (Ev. 369) Время есть длительность, свобода, творчество: таков окончательный итог предпринятая Бергсоном исследования его сокровенной сущности. И потому абсолютная реальность, в концепции французского философа, конечно, неотделима от времени, нераздельно слита с ним.