В восприятии наше сознание непосредственно соединяется с материальной действительностью: это основная гносеологическая предпосылка Бергсона. Как психологически осуществляется это соединение, каков принцип той избирательной деятельности сознания, которая при этом проявляется, -- нами уже было достаточно разъяснено. Поэтому теперь мы должны сосредоточить внимание главным образом на той части психофизической проблемы, которая имеет в виду связь духа и тела. В чем заключается роль нашего тела? Каково отношение мозга и памяти? Вот вопросы, требующие дополнительного освещения.
Теория памяти, по мысли Бергсона, является одновременно "теоретическим следствием и экспериментальным оправданием" теории чистого восприятия (М. 263). В самом деле, по мнению французского исследователя, опираясь лишь на данные внешнего восприятия, нельзя установить, что мозговые процессы, сопровождающее восприятие, не служат ни его причиной, ни дубликатом, что они относятся к нему как начинающееся действие к действию только возможному: ведь воспринимаемый предмет находится налицо, и потому можно одинаково утверждать, что "мозговые изменения намечают возникающие реакции нашего тела или что они создают сознаваемый дубликат наличного образа" (М. 263) {Курсив наш. "Вопросы философии <и психологии>", кн. 109.}. Но исследования памяти должно опровергнуть ту или другую гипотезу, так как они ведут к противоположным следствиям. Если при восприятии мозговое состояние могло породить представление, то при отсутствии предмета, "смягченного повторения" того же мозгового явления окажется достаточным для возникновения воспоминания. А отсюда следует вывод: " ...память есть только функция мозга, и разница между восприятием и воспоминанием -- только в интенсивности" (М. 264). Напротив, если мозговое состояние только "продолжало" наше восприятие, -- нет оснований полагать, что оно будет в состоянии создать и воспоминания. В этом случае придется заключить, что "память есть нечто иное, чем функция мозга", и что "восприятие и воспоминание отличаются друг от друга не по степени, а по природе": при первом материал дается извне, при втором -- нет (М. 264). Для решения вопроса Бергсон подвергает тщательному анализу фактические данные, характеризующие связь мозговых явлений с явлениями памяти, обращаясь к показаниям патологической и нормальной психофизиологии {Анализ случаев амнезии, афазии, процесса узнавания.}. Мы, разумеется, лишены возможности следовать за ним по всем изгибам его утонченной аргументации, которой посвящена значительная часть его книги. Воспроизвести же ее лишь в общих чертах, но с достаточной ясностью и убедительностью, нам представляется тем более затруднительным, что, по замечанию самого автора, предпринятый им пересмотр опытных данных по необходимости очень детален: иначе он был бы бесполезен. Ограничимся поэтому приведенной характеристикой постановки проблемы и применяемого в данном случае Бергсоном метода и только отметим, что в области фактов он не встречает свидетельства в пользу оспариваемой им гипотезы; напротив, фактические данные в их совокупности получают удовлетворительное объяснение только при допущении независимости нашей памяти от мозга и проявления активности со стороны нашего сознания {В примечании, может быть, и не окажется излишним краткое резюме самого исследования. -- Фактические данные, говорящие как будто в пользу локализации воспоминаний в мозгу, все относятся к области болезней памяти, сопряженных с мозговыми повреждениями. Следовало бы ожидать для подтверждения теории локализации, что отсутствие определенной совокупности воспоминаний будет сопровождаться определенным же повреждением мозга. Однако, наделе, бывает не так. Ясно выраженным повреждениям в мозгу соответствует лишь понижение жизнеспособности некоторой функции памяти, а не исчезновение какой-либо группы воспоминаний (случаи афазии, болезней зрительного и слухового узнавания). А когда, наоборот, целый период прошлого оказывается как бы вырванным из памяти, в мозгу не наблюдается определенных разрушений (случаи амнезии). Естественно возникает мысль, что роль мозга состоит только в посредстве между прошлым и настоящим, в содействии актуализации воспоминаний. И эта мысль подтверждается анализом процесса узнавания, при котором прошлое приходит в соприкосновение с настоящим. Происходит ли узнавание автоматически, -- когда тело отвечает на возобновление восприятия установившейся реакцией, или оно осуществляется активно, -- когда воспоминания-образы направляются навстречу восприятию: в обоих случаях мозг вовсе не играет роли хранилища воспоминаний. Но в первом случай объяснение узнавания надо усматривать в том, что привычка сформировала в теле особые "двигательные приспособления", повреждение которых и влечет за собою нарушение автоматических проявлений памяти. Во втором случае -- соответствующим воспоминаниям должен быть открыт доступ к тем самым "аппаратам" в мозгу, которые обеспечивают переход отданного восприятия к действию; иначе "обреченные заранее на бессилие" воспоминания окажутся чуждыми стремлению актуализироваться. Именно поэтому, если при повреждениях в мозгу выпадает "известная категория воспоминаний", то эти последние обнаруживают между собою лишь следующее сходство: они или "все слуховые или все зрительные или все двигательные". Иными словами, повреждения, по-видимому, касаются только "чувствовательных или двигательных", или сопряженных с ними областей мозга, нарушая таким образом обычные пути актуализации воспоминаний, но оставляя нетронутыми самые воспоминания. Кроме того, как показывает исследование процесса узнавания слов и изучение явлений сенсорной афазии, -- узнавание (в собственном смысле) требует напряжения сознания, которое ищет в области "чистой памяти" подходящие "чистые воспоминания" и стремится слить их с настоящим восприятием (М. 264-266).}. Таким образом, роль мозга, а вместе с тем и роль тела окончательно устанавливается. Мозг -- проводник действия; тело -- по преимуществу орудие нашей деятельности. Повреждения тела, нервной системы часто ведут к существенным изменениям в области сознания, и это происходит потому, что нормальной функцией сознания является деятельность, а эта последняя становится невозможной или затрудненной, если возникают преграды на ее пути. Однако область бессознательного -- чистых воспоминаний -- остается неприкосновенной; в ней залог независимости нашего духа.
Пока различие между телесным и духовным началом полагалось в функции пространства, причем все физическое считали протяженным, все психическое --непротяженным, и не допускали градации протяженности, взаимодействие этих начал представлялось невозможным. Но это различие должно определяться в функции времени, а не пространства, так как при постепенном переходе "от идеи к образу и от образа к ощущению" наше душевное состояние приближается к тому нераздельному протяжению, которое характерно для материи и не противоречит единству духа (М. 246). Сливая воедино "последовательные моменты длительности вещей", дух тем самым ускользает от "ритма истечения вещей", сохраняет прошлое, чтобы воздействовать на будущее. Таким образом, именно благодаря памяти -- в широком смысле этого слова -- мы выходим из рамок той необходимости, которую, по крайней мере практически, приходится считать отличительным признаком материального бытия. "Между грубой материей и духом, наиболее способным к рефлексии, существуют всевозможные интенсивности памяти или, что сводится к тому же, все степени свободы" (М. 248).
Но действительно ли нам присуща свобода? Не следует ли, скорее, признать правыми детерминистов? Пора дать обоснованный с достаточною полнотой ответ на эти кардинальные вопросы.
Как мыслитель, пересматривающий, вообще, предпосылки знания, Бергсон стремится показать, что обычная постановка проблемы свободы воли в корне неправильна, что и детерминисты и антидетерминисты -- одинаково неправы. В основе их спора лежит смешение "длительности с протяжением, последовательности с одновременностью, качества с количеством" (Е. VII). С устранением этого смешения весь спор теряет смысл, и мы вновь возвращаемся к непосредственному опыту, раскрывающему нам неопределимую сущность нашей свободы.
Постараемся же сделать вполне явной иллюзию спорящих. Против свободы воли восстают два типа детерминизма -- физический и психологический. Первый, опираясь на принцип сохранения энергии, утверждает, что свобода непримирима с закономерностью материальной действительности. Второй полагает, что "наши действия вынуждаются нашими чувствами, нашими идеями, всем предыдущим рядом наших состояний сознания" (Е. 109). Но оба эти типа, в сущности, сводятся к одному -- психологическому, на котором нам и придется подробнее остановиться. Ведь убеждение в том, что закон сохранения энергии приложим ко всей совокупности явлений, основано на психологической ошибке: смешении переживаемого нами времени с пространством. Это время отождествляется с механическим "временем" и его действенная роль отрицается (Е. 119). Сам по себе принцип сохранения энергии имеет чисто формальное значение и, ограниченный сферой физического опыта, вовсе не противоречит признанно свободной деятельности сознания. Поэтому, стоит только критике психологического детерминизма показать, что длительность не может быть адекватно выражена в терминах пространства и что она является особой психической силой, -- и заблуждение детерминизма станет очевидным.
Психологический детерминизм в своем наиболее определенном выражении базируется на ассоциативной концепции жизни духа (Е. 119). "Ассоциационист сводит я к агрегату фактов сознания, ощущений, чувствований и идей" (Е. 126). Но одно из двух: или брать все эти психические функции, как нечто безличное, не носящее печати индивидуальности, -- и тогда их группировка даст только "призрачное я"; или рассматривать их как нечто принадлежащее определенной личности -- и тогда каждое из них будет носить на себе печать всех остальных. В действительности, стоит только умело выбрать одно из душевных состояний, чтобы получить представление о всей личности. Каждое из чувств -- симпатия, ненависть, отвращение, -- если только оно достигает достаточной степени развития, сосредоточивает в себе, как в фокусе, все содержание души; и потому "сказать, что душа определяется под влиянием одного какого-нибудь из этих чувств, -- значит признать, что она самоопределяется" (Е. 126). -- Можно ли, далее, представлять себе, как это делают детерминисты, психическую жизнь, как арену борьбы обособленных статических мотивов? Если бы не менялось я и оставались неизменными, например, волнующие его два противоположных чувства, коллизия которых замедляет выбор решения, нельзя было бы понять, как может воспоследовать какое-либо решение? Но в действительности я непрерывно трансформируется, испытывая то или иное чувство: "...во все моменты обсуждения я меняется и, следовательно, также изменяет оба волнующие его чувства". "Так образуется динамический ряд состояний, которые проникают друг друга, усиливают друг друга и путем естественной эволюции приводят к свободному акту" -- свободному в том смысле, что он вытекает из нашей личности, признается нами как бы своим детищем (Е. 131, 132).
Но детерминисты не удовлетворятся этим описанием динамического процесса настоящего решения. Они обратятся к прошлому и будущему и станут утверждать, что каждой данной совокупности предшествующих условий соответствует единственный возможный акт. А сторонники свободы воли, принимая их точку зрения, будут настаивать, что в этом случай одинаково возможны различные акты (Ev. 133). Те и другие рисуют, в сущности, следующую схему реального процесса: кривая линия, изображающая собой ряд пройденных я состояний сознания, в некоторой точке образует две ветви; в этой точке я медлит, выбирая дальнейшую дорогу, по которой наконец и отправляется (Ev. 135). Такой грубый символизм естественно приводит к детерминизму. Ведь описанная нами схема изображает уже совершившееся (в действительности или в воображении) действие, а не самый процесс его совершения. Но раз решение предполагается принятым, о каком колебании, о каком выборе может идти речь? Если один путь уже был избран, то в точке бифуркации приходится мыслить не намечающееся только, но уже определившееся решение, и тогда надо согласиться с тем, что только один путь и был возможен -- именно тот, который предполагается избранным (Ev. 136). Но реальный процесс коренным образом отличен от этого схематизма. Нет двух путей, двух "возможных действий", между которыми выбирает я, нет даже двух противоположных тенденций, но только два различных, условно построенных нашим воображением направления. В действительности я проходит через целый ряд изменчивых состояний; оно само растет, обогащается, благодаря самым своим колебаниям, до тех пор, пока "свободное действие не отделяется от него, подобно слишком спелому плоду" (Ev. 134). Поэтому нельзя спрашивать, могло ли я избрать иной путь, чем тот, по которому оно направилось; процесс нельзя мыслить как вещь, последовательность изображать как одновременность. Линия может быть адекватным символом лишь истекшего, а не текущего времени (Ev. 139).
Позиция детерминиста не окажется более устойчивой и в том случае, если он, придавая своей мысли несколько иной оттенок, будет настаивать на возможности абсолютно достоверного предсказания поступков человека, на основания знания всех предшествующих им условий. Ведь если поступок, о предсказании которого идет речь, нам неизвестен, знание всех условий достижимо лишь в случае нашего полного слияния с самим действующим лицом: мы должны пережить все то, что он, и так, как он. Иными словами, вопрос о предвидении сам собою отпадает (Ev. 144). Сократить, хотя бы на мгновение, переживаемое время -- значит внести изменение во внутренний характер испытываемых нами состояний. Этот психологический факт забывается теми, кто пытается отлить время в пространственную, безвременную форму.
Художник только что закончила портрет. Мы можем теперь объяснять это произведение искусства как продукт различных условий: особенностей физиономии оригинала, натуры мастера, свойств красок, растворенных на палитре. Но заранее "никто, даже сам художник не был бы в состоянии точно предвидеть, каков выйдет портрет, потому что предсказать это -- значило бы создать его прежде, чем он был создан, -- нелепое допущение, разрушающее само себя". Не являемся ли мы такими же созидателями в своей жизни? Наши дела, правда, зависят от нашей природы, но и обратно: наша природа в известной мере зависит от того, что мы делаем. В сущности, "мы непрерывно творим самих себя" (Ev. 7).