XVII

Нам остается указать вкратце на ту роль, которая приписывается нашему "я" защитниками абсолютного единства сознания.

"Является ли моя личность в каждый данный момент единой или множественной?" -- спрашивает себя Бергсон. "Если я скажу, что она едина, изнутри меня поднимаются протестующие голоса, голоса ощущений, чувствований, представлений, на которые распадается моя личность. Но если я объявляю ее совершенно множественной, то против этого с такою же силой протестует мое сознание; оно утверждает, что мои ощущения, мои чувствования, мои мысли суть только абстракции, которые я отвлекаю от себя самого, что каждое из моих состояний подразумевает (implique) все остальные" {L'évolution créatrice, стр. 28.}.

Для Бергсона, как мы уже знаем, конкретное "я" в каждый данный момент своего существования включает в себя всю свою историю, всю совокупность когда-либо им пережитого. Традиционная гносеология ограничивается более скромным представлением о синтезирующей функции "я"; она допускает реальную смену состояний сознания -- но сама эта смена осуществляется при посредстве неизменного познающего "я", которое, так сказать, процеживает поток явлений сквозь сито принадлежащих ему познавательных форм.

При этом гносеологи стараются строго различать "я", объединяющее сознание, как "трансцендентальное", или "формальное", от того "эмпирического" "я" обыденной жизни, которое имеется в виду в таких, например, высказываниях: "мне" больно, это вещь "моя" и т. п.

Но если мы спросим, чем же именно по самому своему содержанию гносеологическое "я" отличается от эмпирического, то нам ответят, что вопрос наш нелеп, что он свидетельствует лишь о нашей неспособности отрешиться от грубого "психологизма" и возвыситься до истинно гносеологической точки зрения; трансцендентальное "я" не имеет никакого содержания, это чистая форма, объединяющая всякое содержании, и как раз в этом его отличие от всего эмпирического. Бесспорная сила этого гносеологического отвода состоит в квалификации эмпиризма как чего-то "грубого", "примитивного" -- такого рода квалификации оказывают мощное, поистине гипнотизирующее воздействие на современную интеллигентную толпу с ее жаждой утонченности во всем и во что бы то ни стало. Что же касается аргументации, то она вызывает серьезные сомнения. В самом деле, раз мы говорим о гносеологическом субъекте, значит, мы что-нибудь о нем знаем: но знать мы можем только о том, что является содержанием нашего сознания -- это простая тавтология. Если гносеологическое "я" действительно не имеет никакого содержания, то оно не может быть и содержанием нашего сознания, а следовательно, не может быть также содержанием разумного, имеющего какой-либо "смысл" высказывания; тогда слово "субъект" есть только комплекс букв. Поскольку же мы действительно сознаем наше "я" как форму психической жизни, оно подобно всем другим "формам" должно иметь вполне определенное, специфическое содержание, должно быть одним из организующих нашу психику чувствований.

Вопрос, следовательно, ставится таким образом: отлично ли гносеологическое чувство "субъективности" всех содержаний опыта ("мой" опыт) от того чувства "собственности", "принадлежности мне", которое в эмпирической жизни разделяет мир на две неравные части: "мое" и "чужое"? И уже один тот факт, что, несмотря на более чем столетнюю разработку гносеологической проблемы, несмотря на усилия многих десятков мыслителей, до сих пор не выработаны различные термины для обозначения гносеологического и эмпирического "я", -- уже один этот факт указывает, что в обоих случаях имеется нечто тожественное.

Эволюция слов неразрывно связана с эволюцией означаемого ими содержания, и если в данной области потребность в разграничении понятий, преследуемая упорно и методически, не привела к разграничению терминов, то это отнюдь не случайность, это значит, что была реальная потребность и притом столь же сильная в сохранении одного и того же слова. Такое на первый взгляд совершенно загадочное противоборство двух взаимно исключающих друг друга стремлений может быть объяснено только следующим образом: самое чувство "субъективности" в гносеологических и в эмпирических переживаниях одно и то же, но область его применения, его организующая функция в том и другом случае различна. В то время как эмпирически "мое" охватывает всегда лишь часть данного в опыте содержания, противопоставляя себя чему-либо "чужому", в гносеологии нет чужого, здесь это чувствование "мое" становится универсальным: "весь мир есть мое представление".

Но тут мы наталкиваемся на новую трудность. Дело в том, что область, организуемая чувствованием принадлежности мне, не только фактически ограничивается всегда чем-либо мне не принадлежащим, но и по самой природе своей "мое" не может быть содержанием сознания, раз одновременно с ним не дано "чужого". Чувствование "мое -- чужое", как и многие другие категории (если не все), представляют два противоположные полюса некоторой пары, функционирующей в сознании как одно нераздельное целое. Такие чувствования, как "мое", "существенное", "реальное", требуют, чтобы в том же акте сознания, где они возникли, присутствовало "чужое", "несущественное", "кажущееся". Вне этой антитезы "категории" субъективности, сущности, реальности и т. п. "не имеют смысла", т. е. соответственные чувствования фактически не могут иметь места.

Таким образом, на первый взгляд теоретико-познавательное "я" представляет некое психологическое чудо: парное чувствование, возникающее лишь на почве рассечения данных опыта на две противопоставленные друг другу области, здесь утрачивает свой противоположный полюс и обнимает всю вселенную.