При таком представлении о сущности жизненного процесса, научное исследование жизни, т. е. точное предвидение ее явлений, очевидно, немыслимо. Если бы мы даже могли вполне точно представить себе состояние живого существа в настоящий момент и заранее узнали весь ход его дальнейшего развития, мы не были бы в состоянии предвосхищать его грядущих состояний. В самом деле, по Бергсону, каждое данное мгновение индивидуальной жизни содержит в себе всю ее предшествующую историю. Следовательно, для того, чтобы представить себе живой организм, в некоторый еще не наступивший момент его существования, мы должны представить себе и весь ход его развития между данным моментом и будущим, мы должны в своем научном воображении пережить его историю во всей конкретности, во всех деталях ее хронологического течения. Но, само собою разумеется, такое предвидение отнимет у нас ровно столько же временя, сколько требуется для реального осуществления предвидимого нами процесса, -- другими словами, мы дойдем в своем предвидении до интересующего нас будущего момента в жизни животного как раз тогда, когда оно само дойдет до него, когда этот искомый момент станет для животного не грядущим, а настоящим.

Предвидя взаимное расположение планет нашей солнечной системы через несколько месяцев, мы отнюдь не представляем себе их конкретных движений в течение этих месяцев, мы перескакиваем через промежуточные фазы и при помощи определенной формулы сразу схватываем их искомое расположение: мы можем сделать это лишь потому, что движение планет, поскольку оно является чисто механическим процессом, не имеет истории. В историческом процессе развития жизни такое перескакивание через промежуточные фазы неосуществимо. Здесь неосуществимо поэтому предвосхищение будущих явлений. Если бы мы даже и знали направление жизненного развития, это знание не дало бы нам возможности предвидеть грядущие состояния жизни, мысленно воспроизвести их в настоящем; оно в лучшем случае создало бы из нас точное повторение исследуемого жизненного процесса, протекающее вполне ему параллельно.

Но и независимо от этого самое предположение, что можно научно предвидеть линию развития жизни, представляется Бергсону совершенно несостоятельным. У нас есть лишь два способа предвидеть. Во-первых, мы умозаключаем от причины к следствию, другими словами, предполагаем, что следствие уже заключено в совокупности причин и может быть "выведено", раз дана эта совокупность. Во-вторых, мы предвидим действия сознательного существа, опираясь на познание его мотивов. "Мотив" также включает в себя представление о том акте, который стремится реализовать человек, и лишь в том случае может служить для предвидения, если это представление правильно, т. е. действительно соответствует тому поступку, который будет выполнен, когда человеку удастся побороть препятствия, стоящие на пути к осуществлению его цели. Таким образом, и причинное и телеологическое предвидение может быть орудием познания лишь постольку, поскольку все будущее уже дано в настоящем. Причинное предвидение применимо исключительно к механическим процессам. Телеологическое предвидение подчиняет себе сознательные процессы жизни, но далеко не целиком. Оно позволяет нам предвосхищать только поступки, т. е. функции того аппарата "привычных" реакций, который хранится в родовой памяти человека, не входя в состав его исторически развертывающейся личности. Конкретное переживание, реальный момент в личной истории живого существа не может быть объектом предвидения, ни причинного, ни телеологического.

Жизнь есть история, непрерывное качественное изменение, не поддающееся предвидению по самому существу своему. Основа жизни -- не механизм, функционирующий по определенным законам, включающий в своем настоящем все свое будущее, а некое творческое "устремление" к абсолютно новому, "élan vital". Это устремление нельзя отожествлять с нашими сознательными актами, направленными к осуществлению известных целей, так как "цель", как мы только что упоминали, уже предвосхищает результат акта и таким образом лишает его абсолютно творческого характера. Elan vital не знает заранее того пункта, к которому придет, и вообще не сознает ни своих задач, ни орудий их достижения. Тем не менее в этом бессознательном порыве жизненного творчества есть всегда известное направление, которое до некоторой степени роднит его с нашими телеологическими актами.

В общем и целом бергсоновская теория интеллекта приводит, следовательно, к тому выводу, что механическое мировоззрение, естественно вытекая из природы нашего разума, отнюдь однако не способно дать нам адекватного представления о действительных процессах мировой эволюции, в особенности о процессах жизни. Так как интеллект есть "орудие для фабрикации орудий", и так как орудие возможно делать лишь из твердого материала, сохраняющего раз приданную ему форму, то всего понятнее для нас именно твердое тело; "наша логика есть логика твердых тел ".

Но "душа не больше ли пищи и тела одежды"?6 И не смешны ли притязания инструмента, созданного для изготовления пищи и одежды, воспроизвести в своих "понятиях" и "представлениях" ту живую душу и то живое тело, служебным аппаратом которых он является? Именно потому, что интеллект со своей "логикой твердых тел" есть орудие жизни -- именно поэтому сущность жизни не доступна интеллекту, не укладывается в рамки его логики.

VI

Как я уже упомянул выше, анализ метафизики Бергсона как таковой не входит в задачу настоящей статьи. Я замечу только, что бергсоновская философия, как и все другие виды философии бессознательного, невольно запутывается в безысходно противоречивом понятии "бессознательного сознания".

Утверждать что-либо определенное о непознаваемом можно, очевидно, лишь в том случае, если обладаешь некоторой исключительной способностью прозрения, некоторым сверхпознанием, для которого это "непознаваемое" в той или другой степени постижимо. Такую способность и приписывают себе все те философы, которые непознаваемое считают объектом "разума" в противоположность "рассудку", "большого" разума в противоположность "малому" и т. п. "Непознаваемое" имеет при этом условный и относительный смысл, это нечто, превосходящее силы обыденного познания, но доступное высшему интеллекту, просветленному философской истиной, Божественным откровением и т. п. Но и низший, и высший разум оперируют здесь в пределах сознания, являются сознательными силами. -- Если же мы всякий вообще интеллект, всякое вообще сознание признаем неспособным вместить в себя "сущность вещей", то тем самым отнимаем у себя право утверждать об этой "сущности" что бы то ни было, -- ибо все наши слова суть орудия интеллекта, и нет в нашем распоряжении ни одного звука, ни одного символа, который бы мог хоть самым отдаленным образом намекнуть на что-либо, принципиально недоступное человеческому сознанию.

Бергсон и сам чувствует эту трудность, но пытается преодолеть ее путем следующего сравнения: человек никогда не погружавшийся в воду, не состоянии представить себе, что такое плавание; но стоит приступить к делу практически, стоит выучиться плавать, чтобы вполне постичь этот процесс, совершенно непознаваемый с точки зрения существа, знакомого лишь с движениями по земной поверхности {Сравнение это заимствовано у Гегеля; но Гегель, опираясь на него, старается демонстрировать невозможность априорной теории познания, а отнюдь не возможность сверхсознательного познания.}. Свою философию Бергсон как раз и считает таким практическим опытом плавания по "морю непознаваемого". -- Нетрудно, однако, убедиться, что в действительности его выход за пределы интеллекта оказывается чистейшей фикцией. Мы уже видели образчики того, как характеризует Бергсон сверхинтеллектуальные, бессознательные силы творческой эволюции. Инстинкт осы есть "симпатия", но в отличие от человеческой симпатии, неразрывно связанной с представлением симпатичного объекта, оса не представляет того нервного узла, которому симпатизирует ее жало. Сущность "élan vital" есть определенным образом направленное "стремление" -- но опять-таки без представления о той цели, которой оно бессознательно достигает. И эти образчики не случайны, такова типичная схема бергсоновских характеристик бессознательного. Всегда и везде реальная сущность развития характеризуется им как человеческое чувствование, очищенное от тех представлений, с которыми оно неразрывно связано в нашей психической жизни. Очевидно, что таким путем мы отнюдь не возвышаемся над сферой сознания, а наоборот, выдаем за сверхинтеллектуальную сущность мира отдельный кусочек интеллектуального акта, отельный фрагмент его, совершенно незаконно вырванный из общей связи.