Представитель нового философского и религиозного сознания, Ле Руа, не чувствует или не хочет чувствовать несовместимости творческого сознания с каким бы то ни было догматизмом. В своем "прагматическом" обосновании религии он совершенно упускает из виду эту интуитивную неприемлемость догмата, обращая внимание исключительно на те несообразности, которые создаются попытками научно доказывать истинность религиозного откровения. -- Главная ошибка современного католического богословия состоит, по мнению Ле Руа, в том, что оно смотрит на догматы как на теоретические положения. Между тем "догмат имеет главным образом практический смысл. Он высказывает прежде всего предписание практического характера. Больше, чем что-либо другое, он является формулою, выражающею правило практического поведения. В этом состоит его главная ценность, в этом -- его положительное значение. <...> "Бог -- личность", это значит следующее: "ведите себя в ваших отношениях к Богу так же, как вы ведете себя в своих отношениях к человеческой личности"". Равным образом, "Иисус воскрес" означает: "и будьте по отношению к Нему такими же, какими вы были бы до его смерти, какими вы бываете относительно современника". Точно так же догмат о действительном пресуществлении должен значить, что "перед св. Дарами надо вести себя не иначе, чем перед лицом Иисуса, ставшего зримым". Отсюда не следует, однако, что догмат стоит вне всякой связи с бытием. "Сам по себе и в самом себе догмат имеет только практический смысл. Но ему соответствует таинственная действительность, и догмат ставит перед умом теоретическую проблему". Человеческому интеллекту принадлежит право исследовать эту проблему, подчиняясь только законам своей собственной природы. И лишь в том случае, если созданная интеллектом теория наносит удар догмату в его собственной области, т. е. изменяет его практическое значение, догмат может и должен восстать против теории и осудить ее {Le Roy E. Dogme et critique, стр. 25, 26, 33. Цитировано по: Эбер M. Прагматизм, пер. 3. А. Введенской, под ред. М. А. Лихарева, с предисл. А. И. Введенского. СПб., 1911, стр. 94-95.}.
Нетрудно убедиться, что эта попытка примирить практическую неприкосновенность догматов с широкой свободой их научного исследования построена Ле Руа поистине на песке. -- Действительно независимы от всяких теоретических истолкований только данные непосредственной интуиции. Если я непосредственно знаю, что такое произвольное движение моей руки или ноги, то, конечно, никакие "объяснения", никакие теоретические аргументы, доказывающие или опровергающие возможность движения, не внесут ничего нового в мою интуицию. И Диоген поступил в высшей степени мудро, начав молча ходить перед Зеноном Элейским в ответ на его аргументы против движения: противопоставив непосредственное переживание теории Зенона, он самым действительным образом опроверг эту последнюю, поскольку она доказывала не только интеллектуальную непостижимость движения, но и его реальную невозможность.
Но догмат, даже при том якобы "прагматическом" его истолковании, которое отстаивает Ле Руа, никогда не может быть исчерпан религиозной интуицией. Как признает и сам Ле Руа, интуитивно в религиозном переживании лишь чувство верующего, лишь его "отношение" к предмету веры, а не самый этот предмет. Даже люди, одаренные наиболее богатым религиозным опытом, пребывавшие в так называемом "мистическом единении" (unio mystica) с божеством, не имели и не могли иметь интуицию воскресения, интуицию личного Бога. Ведь интуитивно воспринять воскресшего Христа или личного Бога значит непосредственно пережить акт воскресения, отожествиться с божественной личностью, самому стать воскресшим Христом и личным Богом. -- Действительная интуиция божества была бы не верою, а самым полным знанием, мало того личным, практическим усвоением всех тех совершенств, перед которыми человек преклоняется как перед чем-то бесконечно более высоким, чем он сам.
Если, таким образом, содержание догмата насквозь трансцендентно, дано нам не в конкретном переживании, а только в "умопостигаемом" предельном понятии, то и тот интуитивный чувственный тон, который составляет прагматическую сторону догмата, всецело зависит от теоретического истолкования предмета веры, изменяется в той или другой степени решительно при каждом, хотя бы и самом ничтожном, изменении в конструкции священного понятия. Совершенно очевидно, например, что Ле Руа, который отвергает всякие "сущности", скрытые за видимыми качествами вещей, и потому не признает реального пресуществления хлеба и вина, несмотря на все свое благоговение перед св. Дарами как религиозным символом, не может относиться к ним с тем же самым чувством, как средневековой монах, веривший в реальное присутствие в них тела и крови. Проводя свою точку зрения более последовательно, Ле Руа вынужден был бы свести к нулю пределы свободного истолкования догматов. И если католическая церковь поступила неправильно, осудив его книгу о "догмате и критике", то только в том отношении, что ее следовало бы осудить не за ересь, а за неумелую защиту ортодоксии.
Мнимый "прагматизм" Ле Руа оставляет неприкосновенной самую суть ортодоксии: ее пассивное, выжидательно-молитвенное отношение к предмету веры. Ле Руа пытается лишь подновить и подкрасить эту традиционную религиозность фразеологией философии действия. Будь он в религии действительным прагматистом, он понял бы, что абсолютные гарантии не совместимы с творчеством, он отверг бы самую идею догмата, и связал бы все свои упования с внутренним ростом души человека.
Теория Ле Руа, при всей своей внутренней несостоятельности, является все же наиболее последовательным и продуманным построением прагматической религии. Другие попытки этого рода, не исключая и религиозной проповеди Джемса, страдают еще большей несогласованностью мотивов. Говоря о прагматической оценке религии, они имеют в виду не строгий критерий творческой интуиции, а всякую вообще житейскую пользу религиозных переживаний. Если религиозные верования поддерживают ослабевшего человека, в борьбе за жизнь помогают ему терпеливо сносить несчастия и т. п., то, по мнению Джемса, уже одного этого достаточно для их полной прагматической реабилитации, для признания их "истинными".
Личная особенность Джемса как философа религии состоит в том, что он не сочувствует традиционной вере в бесконечно совершенное существо и предпочел бы верить в существа конечные и ограниченные, хотя и более совершенные, чем люди. Никто, кажется, до сих пор не принял этого джемсовского многобожия всерьез. Да и сам Джемс не утверждает, что ему или кому-либо другому удалось иметь вполне убедительный опыт общения с богами, он настаивает только на возможности и желательности этого опыта. Мы не будем анализировать эту религию, точнее, это предвкушение религии -- отметим только, что, вопреки мнению Джемса, его конечные боги не менее чужды нашей интуиции, чем абсолют традиционной религии: реально длящемуся творческому процессу любая еще не достигнутая им фаза так же трансцендентна, как и последняя, умопостигаемая, фаза абсолютного совершенства.
Творческое устремление не нуждается ни в каких трансцендентных подпорках и не мирится с ними; непрерывно превосходя себя, оно в то же время опирается только на себя, на самопроизвольность своей энергии, оно создает абсолютно новое -- то, что не может быть ни предопределено, ни гарантировано чем-либо уже существующим. -- Отсюда не следует, что всякая новизна есть непременно шаг вперед. Новое может быть и уродством, односторонностью, которая исключает и отталкивает предыдущие фазы развития, вместо того, чтобы включать их в себя. Действительный прогресс осуществляется лишь тогда, когда каждое новое открытие органически сливается со всеми предыдущими в одно нераздельное целое и тем самым качественно возвышает творческое самосознание. Правда, в момент своего зарождения все новое (будет ли это научная теория, художественная школа или политический идеал) исключительно: не успев выявить своего положительного содержания, оно стремится осознать себя по крайней мере отрицательно, как противоположность всему старому и данному. И только по достижении известной зрелости новая фаза определяется или как необходимый этап на пути творческого восхождения, или как ненужный зигзаг на том пути.
Как мы видим, всякое творчество, всякий подлинный "прогресс" развертывается диалектически, проходя на каждой из своих ступеней тезис, антитезис и синтезис: гегелевская диалектика, отнюдь не будучи методом логического мышления, прекрасно символизирует алогический, качественный рост человеческого духа, и только она одна может вооружить нас объективными т. е. от наших личных симпатий и антипатий не зависящим, критерием прогресса.
Вместе с тем диалектика указывает нам и тот способ, каким на деле разрешаются антиномии творчества.