* Стр. 55 -- 56

** П. С. 3. VIII, No 5532.

*** Вол. 64.

**** Ист. Рос. Акад., 4.

***** Вол. 75.

______________________

Форма разговора, в которую Татищев облек свое сочинение, была то время очень распространенной и любимой формой: представляя возможность отклоняться от строя систематического изложения трактата и оживляя сухость возражениями другого лица, она вместе с тем открывает удобное поле для опровержения разных возражений. В искусных руках форма эта может получить художественное совершенство и драматическое оживление, но тогда берутся уже живые лица или художественно созданные. Обыкйовенно же об отделке формы не думают, а принимают ее как удобный способ изложения. Так сделал и Татищев: в лице оппонента он собрал всякого рода возражения, которые слышались в тогдашнем обществе. Оппонент у него, как и в большинстве таких сочинений, не отличается ни особой стойкостью, ни особой последовательностью убеждений; он высказывает свое сомнение и, выслушав поучение, смиренно принимает его. Таким образом, мы присутствуем не на диспуте, где спор ведут два равных между собою бойца, а при катехизации, где наставляемый делает вопросы и заявляет свои Ч сомнения, а наставник отвечает. Иногда представитель древней Руси (между ними отчасти был и князь Д.М. Голицын) мог бы представить замечания более веские, чем замечания Татищевского оппонента; но Татищеву такой собеседник не был очень желателен, ибо дело, которое он защищал -- дело европейского просвещения -- еще так шатко стояло в русском обществе, что представлять труднопобеждаемые возражения было совсем неуместно. К тому же возражатель, взятый Татищевым, принадлежит к типу наиболее распространенному: это, если можно так выразиться, средний русский человек XVIII в.; он готов пойти за тем, кто его поведет, готов уступить, лишь бы только доказали ему несостоятельность навеянных на него сомнений. Впрочем, мы никак не думаем, чтобы все возражения, высказанные оппонентом Татищева, принадлежали действительности; мы убеждены, что кое-что вызвано желанием автора предложить те или другие меры и составляет авторскую хитрость для придания цельности сочинению. В этом отношении могут встретиться переходы от одной мысли к другой, очень натянутые, сшитые, так сказать, белыми нитками. Мы, вообще, не намерены выставлять татищевсвого "Разговора" образцовым произведением в своем роде и спешим оговориться, чтобы нас не заподозрили в этом намерении.

Разговор начинается вопросом, самым естественным для того времени: зачем автор посылает сына за границу? При этом высказывается весьма характеристическое замечание: "В детях наибольшая нам польза, когда их в очах имеем, по вашей воле содержим и наставляем и ими веселимся". Ответ на это замечание также естествен: польза эта мнимая, а истинное "увеселение в детях есть разум и способность к приобретению добра, и отвращение от зла", а для этого нужно учиться с детства. Но на этом голословном ответе не может успокоиться человек старой Руси; жизнь представляет ему другое: он видит, что "неученые в великом благополучии, богатстве и славе, а ученые в несчастии, убожестве и презрении находятся". Услыхав, что дело не во внешности, а в довольстве и спокойствии совести, возражатель хочет знать, что же такое эта наука, которой добываются такие важные результаты, и узнает, что "наука главная, чтобы человек мог сам себя познать". Тут он совсем сбит с толку и замечает: "Сия отповедь меня в недоумение приводит, ибо не мню, чтоб человек, как оный глуп не был, да себя не знал". Получив в ответ, что дело идет о внутреннем знании, он добивается, что такое внутреннее знание и узнает: "еже знати, что добро и зло, т.е. что ему полезно и нужно и что вредно и непотребно". Слова эти напоминают ему слова, которые некогда дьявол сказал Адаму, и он спрашивает, не то ли же это самое, и узнает, что это совсем не то: "Адам от Бога создан совершен и всего добра преисполнен, а злу непричастен, и для того ему зла знать не нужно и не можно". Дьявол обманул его, а "мы, зная разницу добра и зла, первое приобрести, а другое избежать могли. Премудростью мы признаем Бога". Это возбуждает новое сомнение. "Я не знаю, кому верить, -- говорит возражатель, -- ап. Павел говорит, что премудростью не разуме мир Бога, а ты сказываешь, что премудростью познать Бога". Услыхав в ответ, что Павел говорит о мудрости телесной, а не о душевной, на которую сам указывает, собеседник нашего автора несколько успокаивается -- говорим несколько потому, что он еще раз обращается к этому вопросу -- и продолжает беседу вопросом: что есть добро? И слышит, что добро есть "такое обстоятельство, чрез которое можем истинное наше благополучие приобрести и сохранить"; благополучие же это, как узнаем из ответа на следующий вопрос, не что иное, как "спокойствие души и совести". После определения зла, к сожалению, не сохраненного нашей рукописью, представляющей здесь перерыв, собеседники переходят к двоякому составу человека: из души и тела. Отказавшись объяснить поселение души в тело и ее местопребывание, о чем спорят философы, Татищев указывает на то, что она нераздельна, бессмертна и движет телом; на вопрос о частях души отвечает: частей нет, а есть орудия, силы: ум, воля. Любопытно, как он различает ум от разума: "в людях и глупейших по природе есть ум, но разумом именуем ум через употребление и поощрение (изощрение) его качеств; качества эти: поятность (фантазия)*, память, догадка (смысл) и суждение". Указывая на различия от поятности памяти, которую он сравнивает с казначеем у господина, Татищев приводит в пример память Демидова, который, не зная грамоты, знал библию, слышав, как ему читали.

______________________

* Объясняем это слово как "фантазия" на основании замечания Татищева (вопр. 18), что поятностъ помогает делать "троякое воображение": 1) мысленные (воспроизведение того, что мы слышим и видим; сны), 2) поятностъ догадки, когда чаяния или вымыслы уму, яко присутственные, представляет; 3) поятность суждения. Слово "поятностъ" мы не нашли в известных наших словарях, только у Алексеева встретили слово поятный, которое он, основываясь на употреблении Дамаскина, толкует постижный, comprehensibilis.