<ВВЕДЕНИЕ>

В октябре 1913 года мне наконец удалось посетить в некотором роде знаменитую Анну Сергеевну Бухареву, к которой я давно порывался, главным образом ради некоторых сведений об ее покойном муже, Александре Матвеевиче Бухареве, он же архимандрит Феодор. Не скажу, чтобы с легким сердцем решился я на эту поездку.

Предмет пререканий, не прекращающихся уже три четверти века, и камень бесчисленных преткновений, А. М. Бухарев всегда выталкивался из моего сознания по инстинктивному ощущению огромной ответственности, связанной как с принятием, так и с отвержением его. Но это давно промелькавшееся, но все не раскушенное имя, при каждом новом исследовании русской религиозно-философской мысли всегда оказывалось исходной точкой целых рядов и кругов мыслей, всегда проявляло себя как малоизвестный, но, однако, подлинно творческий первоисточник тех идей, которые мы привыкли считать своеобразными чертами именно русской философской мысли и которые волнуют наше время под притязательным и глубоко неосновательным названием "нового религиозного сознания". Занимавшемуся историей русской мысли, конечно, не могло остаться непримеченным, что, собственно, нашим в ней всегда была та совокупность сплетающихся и переплетающихся и многократно модулирующих друг друга вопросов из самых различных областей и самого различного направления, которые ныне объединяются под условным названием "нового", почему-то, "религиозногосознания" и суть которых лежит в отношении Мира и Бога, в том метафизическом узле, Бога и Мир связующем, который уже не есть Бог, но еще не есть и мир: "Ни тьма, ни свет, ни день, ни ночь". Да, русская мысль всегда упирается в первичную интуицию умопостигаемого места, ноуменального пред-мира, или Софии, предрассветной, еще бледно-изумрудно-лазурной святости, райской первозданной святости твари, той святости, которая одна только и делает онтологически возможным освящение и спасение мира; а ведь к этому, к освящению и спасению мира, как к "общему делу", как к религиозному призванию, как к духовному собиранию мира, как к осуществлению подвига веры, сознает себя призванным всегда, во всех своих подъемах и падениях, русский народ, утвердив этот свой исторический лозунг символом Пресвятой Троицы чрез своего духовного родоначальника Преподобного Сергия, как ранее онтологическую предпосылку возможности этого дела утвердил другой родоначальник русского самосознания, Кирилл Равноапостольный, символом Софии1. От самого рождения русского народа проблема антроподицеи2, проблема оправдания мира пред Богом, а для этого -- освящение и преображение плоти Мира, всецело занимала русскую мысль, выражалась ли она в подвигах отшельников или в хлыстовских радениях, в самодержавной теократии или в социалистическом коммунизме. Но если и не ходить так далеко, то, во всяком случае, центром идеологических построений, отчетливо поставивших своею основою вопрос об освящении Мира и систематически разрабатывающих это основное задание русского духа, конечно, должно признать архимандрита Феодора Бухарева, признанного вождя и наставника нескольких поколений, его, однако, плохо понявших в главном, несмотря на чрезвычайно высокую оценку его личности и его идей, и непризнанного питателя и вдохновителя многих наших современников, хотя бы, например, Вл. Соловьева и Достоевского, чтобы не говорить о множестве других, имена которых нетрудно подставить здесь и самому читателю, -- несмотря на свою непризнанность остающегося тем не менее истинным возбудителем современной мысли.

Вот этого-то мыслителя мне и не хотелось впустить до конца в свое сознание: я прекрасно понимал, что впустить его -- это значит без бою принять, по существу, все то, о чем волновались и Соловьев с Достоевским, и Федоров, и, отчасти, Толстой, и Мережковский, и Розанов, и Булгаков, и Бердяев, и Эрн и т. д. и т. д., каждый на свой лад и каждый по своему, сравнительно малому, поводу, тогда как в Бухареве уже все подобные вопросы были заострены и сведены в первовопрос, к проблеме Христологической или, точнее, к проблеме Христокосмической, или, еще, к проблеме Христо-Софийной. Долго откладывалось прямое столкновение с тем живым воздухом, которым дышал покойный Бухарев, но, повторяю, исследование -- помимо намерений -- приводило все к Бухареву, с его полуосознанным термином "София", а незримые, но крепкие нити судеб, опять-таки помимо воли, собирали в мои руки рукописное наследие самого Бухарева и материалы о нем. И вот наконец пришлось окунуться в атмосферу его жизни и личности.

Городок Переславль-Залесский был местом наибольшего обострения жизненной драмы Бухарева. Здесь он томился последние годы своего монашества, как здесь же страдала и его будущая жена; здесь выпало на их долю и счастье, и мука выпить чашу, полную унижения, бедности и лишений, а главное -- невыносимого одиночества, одиночества даже среди самых близких и преданных друзей; здесь же <он> скончался3. Он любил место своего заключения -- Никитский монастырь, как и город своих страданий, и не расставался с ним последние годы своей жизни. Бесконечно грустная, но на всю последующую жизнь просветленная своим покойным мужем и наставником, Анна Сергеевна тоже осталась навсегда в этом городке: и она тоже не могла оторваться от места своих страданий и своего счастья. Но не только по личным причинам Переславль был привлекателен обоим Бухаревым. Его певучая красота, его почти неземная просветленность, его пленительные переклики с родимым прошлым русской души -- со смутною памятью Эллады, с образами княжеской Руси, непрерывно переливающимися в мечты о Китеже4, наконец, его затерянность, его оторванность ото всей современности, -- не могли не приковать эту исключительную чету, для которой красота в духовности и духовность красоты были, мне думается, решающим жизненным началом. Переславль-Залесский мало известен, еще менее посещаем и должен быть причислен к тем местам всего мира, которые еще ждут своего открытия. Так и мне, хотя и приходилось слышать высокую оценку этого городка Владимирской губернии в сопоставлении с Ростовом Великим, однако я ехал туда только по своему делу, совершенно не предвидя того исключительного, навеки незабываемого, почти единственного в жизни впечатления, которое засветилось во всей душе при созерцании Переславля и которое бросило снопы света на проблему, меня не только занимавшую, но и тревожащую. Тут, и нигде более, тут только благородная и просветленная личность Бухарева не кажется мечтою, а осязается крепким и основным кряжем в строении русского духа.

Я приехал в город холодноватою осеннею ночью и только утром, разбуженный благовестом колоколов, увидел Переславль. Небольшой детинец5 окружен сплошным кольцом храмов, и весь милый городок нестроен храмами всех веков русской истории, причем эта страсть к храмо<со>здательству, не угасшая и доныне, продолжает возводить новые церкви. Этот город -- город не домов, не лавок, не учреждений, а храмов и храмов, почти только одних храмов. Я слышал, что, несмотря на обилие духовенства, здесь приходится на одного священника по нескольку церквей. Озеро исключительной красоты, почти бездонной глубины, с водою исключительно чистою и то таинственно синее, то при малейшем ветерке или даже от облачка, застившего солнце, мгновенно покрываающееся белыми барашками, за которыми идут и настоящие, весьма опасные бури, нельзя не ощущать как живое, заклятое и связанное неразрывными узами со святым Китежем, что на берегу его. И когда стоишь на берегу этого озера, то нет сил отделаться от ощущения, что Переславль не захолустный провинциальный городок, а действительно град Китеж, выплывший из СВЕТЛОГО ЯРА ОЗЕРА и узренный неплотскими очами. Золотой дождь осенних листов осыпал все улицы, и отдельный лист, отрываясь от ветви, порхал и кружил, спускаясь; но не печаль и ропот навевал его лёт, а радостную покорность Благому Определению. Весь Переславль, глубоко-синий, белый и золотой, давал исступленную радость подчинения: Земля собирается в себя и вбирает в себя свое; и тяга к ней и тяжесть ощущаются не грузностью одебелевшей плоти, но покорством родимому покою, сладостным успением в зовущих исконных недрах. Мне становилась понятною та последняя примиренность пред бедствиями и гибелью, которая так изумительно сочетается в Бухареве с требованием и ощущением творчества жизни; делалась бесконечно близкою его светлая примиренность с лишением всего, при его еще более бесконечно властным утверждением всей жизни. Ведь не радость о полноте жизни во всех ее проявлениях и не отказ беззавистный от всех же ее проявлений, лично для себя -- сами по себе определяют мировоззрение Бухарева, его жизнь и его личность, нет, совмещение того и другого, чувство жизни и утверждение жизни, но не субъективно, не лично-корыстно, а онтологически, в Боге, это совмещение дает Бухареву сверхличное отношение к бытию, бесстрастную, воистину человеческую и потому воистину твердую привязанность к бытию в его целом. Все принять и ничего не упустить, но все принять в воплотившемся Слове, т. е. как внутренне просветленное и одухотворенное и потому до конца жизненно-плотное, во плоти открывающееся, -- такова основная мысль всего его мировоззрения и таково то основное настроение, которое воспитано было сначала подвигом горячего аскетизма, затем подвигом всеобъемлющей любви и, наконец, последним жизненным подвигом сознательно взятого на себя позора, одиночества и бедности, в которых А. М. Бухарев усматривал свое соучастие в страстях Христовых, то соучастие человеческих единиц, которым, по его мысли, продолжается и укрепляется искупительный подвиг Богочеловека. Только сквозь дыхание этой подвижнической жизни, всегда подвижнической, с самого детства, как увидим, избравшей себе путь подвига и никогда, ни в один момент своей жизни, не устремлявшейся стихийно по путям субъективности, только чрез это подвижническое делание понятно, почему Бухарев решился с настойчивостью беспримерною, с убежденностью непоколебимою и не поколебленною ни разу никем и ничем, утвердить ценность, должность и святость мира, плоти, всяческой конкретности, всего того, отвержение чего составляет, как кажется поверхностному наблюдателю, смешивающему временные средства с вечными целями, душу христианского аскетизма. В просветленной личности опального и расстриженнного архимандрита уже давно отстоялась та муть плотских желаний, то субъективное и корыстное вожделение, которое людям, не знающим подвига, туманит чистые контуры ноуменальных основ мира и раздваивает совесть между скучным полупризнанием и тоскливым полуотрицанием бытия, людей же, вовлеченных в водоворот страстей, вполне лишает ноуменального зрения и их, мирскими пристрастиями растворившихся в чистой субъективности, вынуждает признавать только правду мироотрицания, отрицания того мира, существование которого они даже не подозревают, ибо их духовное око созерцает лишь собственное их пристрастие к мирским похотям. Напротив, Бухарев созерцал мир чистым оком и, оторвав от себя корыстную жажду жизни, остановив воспаленное кружение колеса бывания, угасив в себе стихийную безмерность хотения, сумел увидеть мир сверхличным, разумным, по терминологии древней, бескорыстным любованием как первозданную красоту Отца Небесного, Предвечного Художника, как отражение Небесного Иерусалима, как самый Иерусалим Небесный, но нуждающийся в убелении кровью6. Очищенным оком Бухарев увидел в мироздании предвечную Невесту Божию7, а в человеке -- образ Божий, и, увидев, он не мог не утвердить этого своего зрения во всем его объеме. Дольнее уподобляется горнему, в земном запечатлеваются божественные первообразы; это, в его устах, не рациональная схема и даже не вывод из некоторых созерцаний духовного опыта. Нет, как бы контурами своими подобные утверждения ни совпадали с аналогичными утверждениями теоретика, внутренний смысл их в устах Бухарева был совсем иной, ибо он только описывал, и часто языком далеко не выразительным, то, что он действительно видел. Это видел он не периферически, в каждом отдельном случае, а в том центре мироздания, где мир сведен к своему безусловному единству, там, где горнее открывается не отдельными своими лучами, но где дольнее все и насквозь, всецело очищенное и взятое горе, -- все и насквозь есть явление горнего: в Агнце Божием, предвечной жертве за грех мира, Бухарев увидел всю полноту ноуменальных, Божественных основ мира и его жизни. И потому, когда он неустанно и, на поверхностный взгляд, слишком однообразно в каждом своем сочинении, в каждом письме, в каждой лекции и даже в частной беседе настаивал на преобразовании всей жизни по духу Христову, на делании каждого дела, каким бы малым и незначительным оно ни казалось, в виду Христа и по Христу, то этот его вполне последовательный и не допускающий ни малейшего отступления Христоцентризм отнюдь не был богословской схемой, кстати сказать, слишком дешевой, чтобы стоило писать для нее целые книги, ни моралистическою проповедью, которая Бухареву была чужда более, чем кому-либо, при его борьбе с законничеством, при его глубокой и принципиальной вражде ко всякому моральному законничеству, ни тем более теорией чувственно-мистического характера, о подражании, "имитации" Христу во внешних сторонах Его жизни, но -- выражением самой сути духовного опыта, утверждением не юридически-канонического, не моралистического, не мистико-психологического характера, а метафизического, истиною ноуменального характера: если во Христе Бухарев воистину видел всю полноту конкретной жизни, всю полноту космичности и человечности, если он видел, что только в Нем, в Сыне Божием, содержится полнота бытия и что Он есть вечный источник бытия, а вне Его или не так, как в Нем, бытие призрачно, то что же мог он говорить, как не о созерцании и делании по Христу и во Христе. События евангельской истории для него не могли быть ни просто историческими событиями той или другой важности, ни примерами подражания, -- не могли быть чем-то единичным, но открылись как вечные типы, однако не схематически, а как жизненно-конкретно явленные реальности мира горнего. Если мы говорим, что художественное произведение являет нам идею, то это значит, что мы увидели в нем более, чем простую единичность, нечто, хотя бы и ограниченное, однако вселенского значения, бытие, сущее не в себе только, но и <как> некоторый центр других бытии их освещающее и метафизически их предваряющее. Иными словами, художественное произведение есть символ, есть первоявление. Именно вот это, художественную типичность, символичность, сверхъединичность, увидел Бухарев в событиях евангельской истории. Сказано "это", но, конечно, не "это", а только имеющее аналогию в художественном символе: ведь в событиях евангельской истории Бухарев увидел такие мировые всеобщности, такие символы трансфинитно большего характера, нежели символы художественые, такую сгущенность бытия, пред реальностью которых художественное творчество -- лишь тень и подобие. В конкретной, исторически явленной жизни Сына Божия Бухарев сумел увидеть воистину метафизический первоузел не только человеческой истории, но и бытия космического.

Платоновский горний мир, умное место идей и первообразов сущего оказался Словом жизни, которое видели очи наши, очи созданных из одной крови с нами, которое осязали руки наши, -- руки отцов, братьев человеческих; собрание прототипов сущего открылось уже не одному только полету оперенного и углубленного разума, но в его художественной, сверххудожественной, больше, чем только художественной полноте и бытийственной плотности: метафизика перестала быть метафизикой и стала просто физикой, историей, но для очищенного зрения. И солнце мира умного, причина и разума и бытия, причина смысла, являющегося как жизнь, и жизни, ощущаемой как смысл, оказалось то самое Солнце разума, тот источник умного, Фаворского, света, которое в зимний солнцеворот родилось в Вифлееме. Жизнь Христова была постигнута Бухаревым как художество, метафизически совершенное, сам же Христос -- как Пренебесный Художник. И потому "жить так, чтобы в каждом проявлении жизни сообразоваться с Духом Христовым ", -- в устах Бухаре ва есть отнюдь не наставление, а выражение той онтологической истины, что вне Христа, без Христа, помимо Христа, не сообразно с Ним, без Его благодатной, т. е. бытийственно укрепляющей и осуществляющей, в смысле энтелехии8, благодатной помощи вообще невозможна никакая жизнь, никакое проявление жизни, никакая деятельность, никакое творчество, в сфере ли религиозной, художественной, философской, позитивно-научной, общественной, государственной, семейной, экономической, -- вообще какой угодно, какая бы ни открылась еще, -- не в том смысле, что плоха, нравственно предосудительна, канонически недолжна жизнь без Христа в какой бы то ни было области, а в том, повторяю, метафизическом смысле, что таковая просто невозможна, что она, поскольку она действительно вне Христа, действительно метафизически несовершенна, бытийственно не полна, а если бы была совсем вне Христа, то просто не была бы. В Бухареве живет глубочайшее убеждение, что все живое в мире и культуре, все воистину сильное, хотя бы оно казалось самостоятельным, вне-Христовым и даже если оно в собственном своем сознании направлено против Христа и Тела Его -- Церкви, на самом деле существенно Христово, существенно церковно, существенно истинно, ибо питается и существует не иначе как силами Христа же; а если оно христоборственно, то это происходит, во-первых, от недопонимания им собственной своей природы, а во-вторых, от частичности, от ущербности в понимании Христова Духа людьми, ко Христу устремленными и в Церкви живущими, но светом Его не вполне просветленными, с очами, затуманенными мирским пристрастием. Христос есть истина, путь и жизнь; это не только догмат вероисповедания, но прежде всего первозакон мироздания. А если так, то для Бухарева возникают сразу два важнейшей значимости последствия: во-первых, рассыпаются прахом все притязания на автономию в какой бы то ни было сфере жизни и даже природы -- без Христа не может быть не только государственности и т. п., но даже химии и геологии; а во-вторых, с такою же стремительностью опрокидывается Бухаревым всякое искушение, хотя бы и во имя Христово, на духовное насилие, ибо всякая свобода, как духовное самоопределение, от Христа и во Христе, Христос действует не только, не столько, даже совсем не периферически, чрез внешние заповеди, как то полагают в неразумной поспешности ревнители благочестия, а Своими благодатно бытийственными, так сказать, органическими путями, разумение которых доступно не богословскому схематизму ревнующих о вере, а духовно просветленному, благодатному взору, и посему иной противник Христа может быть в бытии своем гораздо ближе к Нему, нежели рьяный, но не духовный ревнитель Церкви. Нетрудно догадаться, в какую бездну вражды со стороны людей церковных и какое бесконечное одиночество и непонимание в среде людей нецерковных ввергало Бухарева это двойное, антиномически сопряженное следствие его Христоцентризма. То, что духовному его взору предстояло полным единством, неразрывною цельностью, единым светом, в глазах недуховных двоилось, раскалывалось, разлагалось в самопротиворечии. И тогда как поклонники его, так и враги, одни словно стараясь превзойти других, брали одну из сторон его антиномии и уничтожали другую, а для украшения ли Бухарева и в похвалу ли ему это делалось или в осуждение и ради попрека, не все ли равно по существу. Бухарев говорил о церковности всего подлинного; но тогда, заключали одни, оборачивая его суждения, все нецерковное -- не подлинно, а как неподлинное должно быть уничтожено. Так, основываясь на Бухареве, вырастало новое законничество в его истолковании, причем для одних это было неожиданно открытое достоинство его мировоззрения, а для других -- наконец-то изобличенный благочестивый обман спрятавшегося законника. Другие, напротив, исходили из бухаревского антитезиса о Христовой свободе. Если всякая свобода, если творчество не может быть иначе как во Христе, то, следовательно, Христос есть только постоянный эпитет творчества как такового, оно же тем самым оказывается автономным, и, следовательно, Церковь, а с нею -- и все конкретное о Христе -- ни к чему. Другими словами, как для сторонников, так и для врагов Бухарева на этом пути выяснялось, что Бухарев есть просто светский мыслитель-позитивист, пытающийся благовидно выскочить из ограды церковной. И когда, учитывая эту двоякую, и притом как от друзей, так и от врагов, опасность своему делу, делу своей жизни, Бухарев со всею настойчивостью стал отмечать как свой тезис, так и антитезис, то около него, уже при жизни, стала разверзаться пропасть духовного одиночества; а наиболее тяжелым было закрытие пред ним возможностей обнародовать свои произведения, то отчасти юридическое, а в гораздо большей степени фактическое лишение свободы печатного слова, соблюсти которую было для него когда-то ближайшим поводом к ломке всей жизни. Попросту говоря, А. М. Бухареву одновременно стали отказывать в помещении его работ редакторы как прогрессивно-антицерковных, так и консервативно-церковных печатных органов; а затем он лишился и издателей, так что, не имея никаких средств и живя непрерывным чудом, он окончательно был вынужден на молчание.

Всем известна история его расстрижения; известна также последовавшая затем его женитьба на Анне Сергеевне Родышевской, дочери переславского предводителя дворянства. В этой женитьбе иные видели романтический случай на тему о предводительской дочке, соблазнившей ученого архимандрита и сбежавшей с ним из отчего дома; другие истолковывали эту женитьбу как выступление против идеи христианского аскетизма и борьбу против принципов монашества, делая из Бухарева, по его собственным словам, маленького "лютерика" и рассчитывая, что за Бухаревым пронесется в среде русского монашества поветрие расстрижений и женитьб. Сейчас неуместно опровергать пошлость как того, так и другого суждения о Бухареве, это будет сделано на своем месте. Но сейчас, в порядке тех мыслей, которые складывались во мне в это памятное посещение Переславля, кажется нужным отметить недостаточность обсуждений женитьбы Бухарева, имея в виду его одного, а не наряду с ним и Анны Сергеевны. Бухарев, несмотря на множество друзей, был бесконечно одинок. Вполне близким человеком ему была только его жена. Но что должны думать мы о ней, еще девочке или почти девочке, одинокой провинциалке, не только решившейся на опалу сурового отца и на скандальный мезальянс, но и действительно сумевшей понять и оценить опального, бесправного, нищего и полуумирающего от чахотки, расстриженного архимандрита, жизненное дело которого оказалось не под силу, кажется, ни одному из современников. Кто была она, почти воспетая Александром Матвеевичем в толковании на "Песнь песней"9 и сумевшая удовлетворить, во всяком случае не оскорбить и не нарушить бесконечно высоких представлений своего мужа о бесконечной ответственности и бесконечной ценности брака. А главное, кто была она, сама сумевшая удовлетвориться таким, на взгляд едва ли не всякой женщины, несчастнейшим браком, жребием, хуже которого трудно придумать, и настолько просветленная и одухотворенная им, что потом, как величайшую святыню своей жизни, она хранила и хранит память о немногих годах своего брака с умирающим, всеми отвергнутым и не понятым супругом. Повторяю, слишком мало задавались вопросом о личности Анны Сергеевны, сумевшей получить в браке только его онтологическую сущность -- и никаких эмпирических, не то что радостей, но даже и просто сносностей жизни. Эти мысли во мне возникали отчасти до посещения Анны Сергеевны, отчасти во время самого посещения, и если я задним числом излагаю их вместе, то это для того, чтобы были более понятными те немногие впечатления, которые я изложу от личности Анны Сергеевны.