"Православие византийское для государственной и семейной жизни есть религия дисциплины. Для внутренней жизни нашего сердца оно есть религия разочарования, религия безнадежности на что бы то ни было земное" (Бог<ословский> вестн<ик>, 1912. XII. 707). Однако позволительно спросить: где родилось это разочарование: в православии или вне его? православие или декадентство говорит здесь в Леонтьеве?
Мы умрем, значит, обесценивается наша жизнь -- и земля наша, и дела наши: надо как-нибудь претерпеть жизнь. Как будто между этой жизнью и будущей вовсе нет связи, и словно новая земля не есть все же наша земля, хотя и преображенная. Искупление и преображение твари подменяются здесь мусульманским представлением о всесильном Аллахе, творящем новые миры. Для Леонтьева не возникает вопроса о смысле истории вне его излюбленной схемы развития и нет места апокалипсическим чаяниям, для которых он находит только иронию. "Верно только одно, одно только несомненно -- это то, что все здешнее должно погибнуть. И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений? На что эти младенчески болезненные мечты и восторги? День наш -- век наш! И потому терпите и заботьтесь практически лишь о ближайших делах и сердечно лишь о близких людях, а не о всем человечестве" (VII, 190). Но зачем же и о близких заботиться? И к чему такая энергия к охранительству, лютость в реакции? Культ крепкой власти и эстетическое пристрастие к твердой форме, "этому деспотизму внутренней идеи, не дающему материи разбегаться" (V, 197)? Разве все это есть любовь к ближнему, а не к дальнему? Иногда Леонтьев и хочет как будто сам себя упростить, в вызывающей, почти кощунственной форме. "Нет! христианство есть одно настоящее... Это -- христианство монахов и мужиков, просвирен и прежних набожных дворян... учение, для личной жизни столь идеальное, для сдерживания людских масс железной рукавицей столь практическое и верное" (V, 73-74).
Пусть вся жизнь и история рассматривается в свете неминуемого конца, в чувстве изничтожения пред этим грозным часом. Но все же как понести эту жизнь? Каковы ее нормы? Не без удивления мы наблюдаем, что византийско-мусульманское православие Леонтьева остается в полном ладу и с его эстетизмом, и с излюбленной теорией развития культурных типов, и капризной его реакционностью. Он и сам признается: "Боже мой, как все хорошо, легко! Как все ясно! И как это ничему не мешает: ни эстетике, ни патриотизму, ни философии, ни правильно понятой науке, ни правильной любви к человечеству" (IX, 20). Все остается на прежнем месте и настолько, что, когда старец о. Амвросий по мудрой терпимости своей благословлял оптинского послушника на писательство, из-под пера его выходили произведения, мало чем отличающиеся от прежних. И хотя он и старается подчинить себя морали и сетует порой на обуявший его развращенный эстетизм, но в конце концов он говорит лишь о замене "поэзии изящной безнравственности" -- "поэзией религии" (Бог<ословский> в<естник>. 1914. III. 526). "Значительное усилие мистических чувств, т. е. православия", оказывается нужно и для культурного цветения, и для русской государственности, для которой "необходимо постоянное подогревание, подвинчивание церковности православной". И жизненная мудрость православия оказывается у него совпадающей с историческими наведениями самого Леонтьева.
Например, сословность, "признак силы и культурного цветения", хорошо с нею уживается, потому что "христианство личное, настоящее ничего не имеет против сословий и всех неприятных последствий сословного строя" (Бог<ословский> в<естник>. 1914. VI. 278). И грядущей гармонии, о которой говорится в пушкинской речи Достоевского, надменно противопоставляется эстетическая гармония борьбы и страданий (мысль эта поясняется на примере кавказского похода, в котором участвовал Пушкин). "Вот это -- гармония, примирение антитез, но не в смысле мирного и братского нравственного согласия, а в смысле поэтического и взаимного восполнения противоположностей и в жизни самой, и в искусстве" (VI, 21-22).
Леонтьев при этом находит, будто бы "с христианством можно мирить философскую идею сложного развития для неизвестных дальнейших целей (может быть, и для всеобщего разрушения)"; "христианство... пожалуй, ничего не имеет против новых случаев неравенства и новых форм страдания, которые происходят от новых открытий, от реформ, от изобретений" (VII, 469), оно непримиримо только с "прогрессом, ищущим счастья в равенстве и братстве" (VII, 233). Таким образом, самые излюбленные леонтьевские идеи благополучно водворяются им в православии, и все несогласное с этим он заранее берет под подозрение, объявляя безбожной гуманностью или "розовым" христианством. Полно глубокого смысла столкновение Леонтьева с Достоевским. Его отношение к последнему явно пристрастно и придирчиво. Он говорит о "поверхностном и сентиментальном сочинительстве Достоевского в "Братьях Карамазовых"" (IX, 17); получается впечатление, что к Толстому как художнику Леонтьев относится много благосклоннее. По-видимому, Достоевский совсем по-особому волнует Леонтьева, будит в нем какую-то тревогу, и одинаково характерно, и что он говорит о Достоевском, и о чем умалчивает. Он упрекает Достоевского, которого определяет лишь как "моралиста" (!) (VIII, 187-188), в недостатке церковности и отчасти прав в том смысле, что последнему в его православии и несколько не хватало исторического реализма, строгости, церковной дисциплины. Однако и св. Тихон Задонский, даже св. Исаак Сирин, конечно, и другие подвижники были ему более ведомы, чем это принимает Леонтьев. Уже в эпоху создания "Бесов" Достоевского творчески волновал образ св. Тихона и русский монастырь; да и собственное православие Леонтьева было слишком свежеиспеченным, чтобы управомочивать его на такой суд {Он ссылается и на отрицательное суждение оптинских монахов о старце Зосиме, и на его несходство с реальным о. Амвросием. Но этим нисколько не решается вопрос о всех проблемах Достоевского.}. Также он досадливо отмахнулся и от всего, что связано у Достоевского с личным отношением к Христу, для которого, странно сказать, как будто вовсе не находится места в леонтьевском православии, как и для живого чувства Богоматери (если не считать того случая смертного испуга), и особенно для Ее космического лика, о чем намеком говорит хромоножка: "Богородица есть мать сыра земля". Вообще природа могла пленять Леонтьева, но религиозно оставалась для него нема и мертва. И почему же он, пламенный эстет, словно не услыхал слов Достоевского, что красота спасет мир, и прошел мимо этой напряженнейшей трагедии красоты, в которой "Бог с дьяволом борется в человеческом сердце"? (А казалось бы, кому же другому из современников Достоевского, как не ему, должны бы стать близки эти слова!) Однако он почему-то зажимает уши и злобно бормочет: "Акафистов не читала, молебнов не служила, с монахами не советовалась". А если бы было все это, но при всем том сохранялось бы и то? Ведь могли же сохраниться эстетически-биологические мудрования самого судии на Афоне и в Оптиной. Сравнительное расположение Леонтьева к Вл. Соловьеву*, помимо личной приязни, больше всего связано с пристрастием последнего к папизму. Но как он должен был бы отнестись к поэзии Соловьева, к "Трем свиданиям", к стихотворениям софийного цикла? На наш взгляд, в этой враждебности Леонтьева к Достоевскому, точнее, к самим темам его творчества, обнажается некая тайна и самого Леонтьева, обличается его собственное язычество, закрытое в сознании и исповедании, но сохранившееся в бытии и мироощущении. Православие наложило на него печать запрета и угрозу конца, но изнутри эстетика Леонтьева осталась, как и прежде, прельстительной и соблазняющей, как грот Венеры с ее греховными чарами. Отсюда и такая гневная ирония по отношению к апокалипсическим грезам Достоевского, ибо сам он не грезил и не мог грезить, но не потому только, что это запрещало ему православие, а и потому, что этому препятствовала роковая непросветленность его мироощущения. Он знал Афродиту мирскую и постоянно ее прелестью соблазнялся, но не знал Афродиты небесной и в нее не верил. В его отношении к красоте мира и к женственности было нечто насильническое, не умягченное, не брачное. Софийность мира не открывалась, но закрывалась для него покрывалом красоты, ее зеркальным ликом. И в этой прельщенности Леонтьева красотой при религиозном неверии в нее, в темной природе его эстетизма заключается скрытая отрава его духа, налагающая свою печать на его религию. "Если око твое соблазняет тебя, вырви его" (Мр 9, 47). И Леонтьев делал это в жертву Богу, но он око свое вырывал. Драгоценный дар Божий есть око, им взираем мы на красу мира, и лишь от соблазна греховности своей спасаемся мы самоуродованием. Но в разгар борьбы с собой порою готов чернить Леонтьев и самое око, а в любви к свету лишь видеть сентиментальность или греховность, а отсюда начинается черта изуверства. Невольно вспоминается судьба Гоголя. Ведь и Леонтьев перед отъездом на Афон бросил в огонь рукопись своего романа "Река времен", но с тем, однако, чтобы сохранить в себе и даже по-новому культивировать стихию, его породившую. Ибо до конца жизни Леонтьев утверждал в себе люциферический свой эстетизм, а потому в православии оставался гуманистом, хотя и враждебным гуманности. Сжигая то, чему поклонялся, он по-прежнему и неизменно поклонялся тому, что сжигал.
Новые интереснейшие данные о взаимных отношениях Леонтьева и Соловьева сообщены в статье прот. И. И. Фуделя: "К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях" (Рус<ская> м<ысль>. 1917. XI-XII).
Что же говорит нам эта многомятежная жизнь, исполненная не только противоречий и дисгармоний, но и пламенеющей веры? Почему так волнует и так близка нам судьба Леонтьева с его борениями, как будто бы был он нашим общником и другом? И почему это тонким ароматом духовной красоты овеяна жизнь этого бесприютного неудачника, вечного странника, мимо проторенных путей проходившего жизненный путь свой? Ему посчастливилось найти свой личный стиль жизни, сделать из нее некую трагическую рапсодию, религиозную поэму. Не было явлено в этой жизни великих достижений, зато пережита великая борьба, вековечная борьба Бога с дьяволом в человеческом сердце, в ней изошли, изнемогли силы героя, и пришел он к трагической гибели, которой он сам восхотел. Два лика и два возраста имеет эта борьба: она начинается в природно-человеческом, "языческом", сознании и переходит в христианское.
В Леонтьеве совершается кризис новой культуры, который осознается как эстетический мятеж против обмещанившегося века. Хотя в нем и нет еще прямого религиозного содержания, но религиозен в существе своем его мотив: неприятие обезбоженной и измельчавшей, опошлившейся культуры во имя взыскуемого града, религиозно оправданного творчества. Это основная тема того духовного устремления, что ныне притязательно зовется иногда "новым религиозным сознанием", и Леонтьев -- не своими утверждениями, но своими вопрошаниями -- принадлежит к этому историческому руслу, по которому текли Гоголь и Толстой, Достоевский и Вл. Соловьев (умалчиваю о наших современниках). Леонтьев нашел в себе силу не только поставить перед мыслью, но и жизненно углубить вопрос о религиозной ценности культуры ценою отщепенства и исторического одиночества. Он не склонился перед силой мира сего, предпочтя быть из него выброшенным, подъял борьбу без всякой надежды на победу, с чувством трагической обреченности.
Мужайтесь, о други, боритесь прилежно,
Хоть бой и неравен, борьба безнадежна!