Ева пала. Однако падение это не было полным и окончательным, ибо оставался еще муж, с которым не решился прямо говорить змей. Адам же мог и не принять предложенного Евой плода, не поддаться соблазну, но сделать попытку спасти Еву силою любви своей, тем более что недостаточность его бдительности допустила разговор ее с змеем. Адам получил бы, конечно, в этом помощь Божью и спас бы и Еву, и человечество от последствий ее слабости. Адам полнее и глубже ее знал духовную меру животного мира, чтобы не счесть возможным учиться у змея мудрости и даже богопознанию. Ему легче было презреть обман, нежели жене. Однако не нужно забывать, что духовное состояние самого Адама было еще неустойчиво; при своей неискушенности он мог не понимать вполне, что ему угрожает, если он последует за женой своей. Возможно, что в нем заговорил и эгоизм любви, -- жена оказалась для него ближе Бога, и он не захотел от нее отделяться хотя бы в стыде и грехе. Если Ева была соблазнена как женщина, то и в Адаме соблазн повлиял прежде всего на половое самознание, изменил в нем характер влечения к женщине, придав ему отраву греховности. Как только Адам внутренно согласился с Евой и как бы примирился с ее греховностью, то и в нем пробудился самец, и священная тайна брака затмилась примесью животной чувственности. Союз жены и мужа перестал быть чистым образом Христа и Церкви, человек утратил внутреннюю норму своего бытия, и тогда открылась людям их нагота, не только тела, но и духа, лишенного уже цельности. "Став как боги", человек прежде всего почувствовал себя нагим, беспомощным и смущенным и поспешил "скрыться между деревьями" от лица Господа, пытаясь погрузиться в стихию мировой жизни и в ней замкнуться.
"И сказал Бог: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от древа, с которого я запретил тебе есть?" (3:33). Господь не отрицает наготы Адама, которая связана с его тварностью; но он мог и не знать о ней вовсе, не ощущать ее как наготу. "Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от древа, и я ел" (3:12). Ответ этот изобличает уже происшедшее затемнение сознания у Адама. Давно ли он, с восторожен-ной любовью встречая Еву, признал в ней свою же собственную плоть и кровь и торжественно пророчествовал о тайне брака? давно ли ощущал в ней, жене своей, самого себя ("ибо взята от мужа своего")? Теперь же он холодно и с упреком Богу говорит о ней: "жена, которую Ты мне дал", а в Еве ощущает уже чуждое, только данное ему существо: образ Божий в союзе мужа и жены побледнел и затмился раньше всего. Поэтому Адам не ощущает содеянное как общую вину обоих и уж тем более не видит здесь личной вины мужа, "главы жены", а между тем Господь спрашивает сначала именно Адама, но не Еву, конечно, не по неведению о происшедшем. Адам же, отрицаясь своей ответственности как мужа, во всем винит жену, а косвенно ее Создателя (предуказуя тем путь и будущим женоненавистникам). Жена также сделалась недоступна раскаянию и, подобно мужу, старается переложить вину -- уже на змея. Господь изрекает приговор. В нем констатируется сущность и размеры того изменения, которое произошло в природе человека и мира. Изменился весь путь человеческой жизни, хотя и не изменилась, конечно, мысль Творца, а следовательно, и конечная цель мироздания: во тьме грехопадения засияло спасительное древо Креста -- новое древо жизни. Свой приговор Господь начал со змея, причем первая его часть (3:14) относится к животному, осквернившему себя наитием зла, вторая же к змею духовному, дьяволу, которому все-таки не удалось изменить предназначение Божье о человеке и мире: женственность, только что павшая в лице Евы, восстанет из своего падения в лице Той, Кто воспевается как "падшего Адама восстание и слез Евиных избавление". Ева не до конца была погублена грехом, в ней появилось два борющихся начала, и Промысл Божий, ограждая избранный род, поведет к их окончательному разделению рождением Богоматери. Грех Евы оказался детским обольщением, обманом и самообманом, но не был злой волей, хотением зла и нехотением Бога. Быть может, в детском разуме Евы родилась даже и такая мысль, что запретное древо есть некоторое лукавство или шутка божественной педагогии, разгадать которую безобидно и весело. Во всяком случае, змей оказался близорук или же бессилен: на его долю досталось лишь временное господство узурпатора с перспективой неотвратимого краха и неизбежного низвержения. Он был посрамлен именно тем самым безликим и пассивным началом женственности, которое он особенно презирал и ненавидел. (Сатана есть противник женственности, но не в своем качестве падшего ангела, ибо в ангельском естестве вовсе нет этого противления жене, а в качестве бесплодного и бесполого, моноипостасного эгоиста.) Не случайно, что сатана оказался посрамлен именно женой, как не случайно и то, что, несмотря на бесполость свою, именно он пробуждает в первой человеческой паре самца и самку, для которых половое соединение становится похотью, ибо лишь в таком виде сам он ведает пол и брак.
Приговор Божий над Евой был обращен к ней как к жене и матери: своим грехом она придала болезненный и мучительный характер тому, что без греха служило бы источником чистой радости, -- именно браку и материнству. Не упраздняясь в священном и таинственном существе своем, они изменяются по состоянию своему: "Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей, в болезни будешь рождать детей, и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою" (3:16). Все нормальные функции женщины принимают печать болезненности, отравлены похотью. Однако лишь путем благочестивых браков и брачных зачатий можно дойти до того Рождения, которое "сотрет главу змея", и самые страдания беременности получают искупительное значение для жены, прельстившей Адама, по слову апостола: "и не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление, впрочем, спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и святости с целомудрием -- μετά σωφροσύνης" (1 Тим. 2:13--5). И наоборот, отвержение заповеди рождения ведет к гинекократии в смысле господства самки над женщиной и мужчиной (причем выдвигается весь арсенал косметики и моды), к разнообразным формам блуда, гетеризма и сексуальных эксцессов. Или брак, который тоже представляет собой особый вид аскезы в поле, или духовно монашествующее девство, прямой путь половой аскезы: таковы две предустановленные нормы, указующие путь чистой и достойной половой жизни.
В суде Божием над Адамом определяется и та перемена, которая произошла в положении человека в мире: он из царя природы становится ее невольником и из художника или садовника в раю Божием хозяином и земледельцем. Человек обрекается на хозяйство, возникает "труд в поте лица", все становится хозяйственным и трудовым. А вместе с тем в мир входит смерть, жизнь становится смертной: "возвратишься в землю, из которой взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" (3:19). Скрепы жизни, связывавшие бытие с небытием и делавшие ее хотя не имеющей силы бессмертия, но и не знающей над собой силы смерти, расслабляются, жизнь колеблется в основах. Как будто Бог, произнося свой приговор, признает и неудачу самого замысла -- создать мир из ничего, утвердить бессмертную жизнь на небытии, наделить тварь свободой, которая при роковой ее неустойчивости могла ее лишь погубить. И, однако, одновременно с этим приговором, Бог имел уже определение о "семени жены", которое, победив смерть, скрепит основы жизни нерасторжимою связью. Вместе с тем смерть стала уже благодеянием -- спасением от жизни на зачумленной земле, ибо дурной бесконечности смертной жизни, простого отсутствия смерти, бессмертия "вечного жида" не могла бы вынести человеческая природа, и самый замысел этот был бы достоин разве лишь сатаны. Смерть стала необходимым актом жизни, а загробное существование неведомым, но спасительным путем возрастания и укрепления духа. Но вместе с тем, как разлучение души и тела, предназначенных к совместному бытию, она есть акт поистине противоестественный -- предмет последнего ужаса и последнего упования. Она пугает и манит белою тайной своею -- тайной нового рождения...
"И нарек Адам имя жены своей: Ева (Жизнь), ибо она стала матерью всех живущих" (3:20). Адам смирился пред благим и мудрым судом и понял его неокончательность. Он постиг, что именно в Еве, соблазнившей его и навлекшей смерть, по-прежнему таится Жизнь, и скрываются "ложесна пространнее небес", которые вместят Победителя смерти. И это многознаменательное действие Адама, совершившееся как раз после суда Божия и перед самым изгнанием из рая, показало, что согрешившая чета не поддалась отчаянию, но верит благости Творца и приемлет свою миссию на земле. Пролог в небе закончился, началась многотрудная история человечества. Гаснут небесные огни, отяжелело человеческое тело, все стало косным и непрозрачным. "И сделал Господь Бог Адаму и жене его кожаные одежды и одел их" (3:21). Одновременно с этим люди изгнаны были из рая, после того как сами изгнали из себя рай, потеряв способность им наслаждаться. Бог лишил их и "плодов древа жизни", ибо они могли бы давать лишь магическое бессмертие; без духовного на него права, и оно повело бы к новому падению [850]. В мир готовился уже вступить братоубийца Каин, чтобы осквернить девственную землю человеческой кровью. И рай был взят от земли, как неведомый град Божий, а вход в него был возбранен херувимом "с пламенным мечем обращающимся", Адаму же указано было "возделывать землю, из которой он взят" (3:23).
6. Свет во тьме.
Грехопадение явилось величайшей религиозной катастрофой. Прямое и непосредственное богообщение, которое было уделом прародителей в раю, прервалось. Бог сделался далек миру и человеку ("трансцендентен"). и человек остался один, -- своим собственным господином: "будете яко бози". Incipit religio [851]. Это начало религии связано с греховной ущербленностью богосознания в больном и падшем человечестве. Испытывая райское богообщение, прародители, хотя и знали неизмеримую бездну, отделяющую Творца от творения, но этим сознанием в них не обнажалось подполье. Они относились к Творцу как любимые и любящие дети, с ничем не омрачаемым доверием и близостью. Острое и больное чувство тварности, обида и зависть были пробуждены сатаной, вызвавшим в них бунт подполья, восстание творения против своей же собственной основы. Между Богом и человеком залегла тогда тьма тварного подполья. В религии и выражается усилие человека прорваться через эту тьму к свету богопознания. "И свет во тьме светится, и тьма его не объяла"[852], В раю человек не чувствовал расстояния между Богом и собою, а потому не знал и жажды соединения с Ним. Но пафос религии есть пафос расстояния, и вопль ее -- вопль богооставленности. "Или или лима савахфани -- Боже мой, векую оставил Меня" -- вот ее предельное выражение. В раю же если и была религия, то качественно иная, чем нам известная, ибо не было в ней искания, усилия, кровавого пота. В раю не было храма и жертвенника, ибо весь рай был храмом. Соответственно этому и в "новом Иерусалиме, сходящем с неба", "храма уже не будет, но сам Бог будет, ибо Господь Бог Вседержитель храм его и Агнец" (Откр. 21: 22; ср. 22, 3).
С изгнанием из рая прекратилась эта радость непосредственного богообщения. "Кожаные ризы" сделали для человека неощутимым сияние божества, в естестве человеческом сгустилась тьма. Он почувствовал себя находящимся в мире, Бог же становился трансцендентным, оставляя в его распоряжении этот "мир", страну изгнания. В силу своей собственной косности и тяжести мир как бы отваливается от Бога, подвергается "инволюции" [853], замыкается в себе, и постепенно гаснут в нем лучи райского богопознания и замирают райские песни. Казалось, Люцифер имел основание торжествовать, ибо замысел его -- стать князем мира, противобогом, овладеть Божьим созданием -- явно осуществлялся. Удаление Божества от мира, Его "трансцендентность", за известными пределами становится равносильной практическому Его отрицанию, чувство отъединенности человека от Бога приводит его к миробожию. Религия, выражающая обоюдную напряженность обоих полюсов, -- вот что осталось человеку от райского богопознания, как воспоминание и надежда. И ее надо было угасить искусителю, чтобы сполна овладеть человеком, утопив его в стихии миродовольства. Но завистливый себялюбец не мог понять безмерности любви -- смирения Божия, самоуничижения Божия из любви к твари, как не умел оценить и благородства человеческого духа, в котором бессмертной красой сиял образ Божий. И Бог не оставил Своего создания жертвой самоупоения, но пошел на спасение человечества -- чрез религию. Началось религиозное откровение. И земля насторожилась, внемля зову неба; человек ощутил в себе небесную родину. Сатана был посрамлен, ибо никогда человек не мог опуститься до низости полной безрелигиозности и безбожия, и даже "новому времени", наиболее безбожному и отяжелевшему в "инволюции", не удалось это духовное самоубийство.
В религиозном процессе, который и составляет существо мировой истории, дело идет о спасении от мира, о взыскании Бога человеком ( "из глубины воззвах к Тебе, Господи") [854], а вместе и о спасении мира. Последнее же может быть совершено только Богом, своими силами человек не в состоянии освободиться от мира, ибо мир -- это он сам. Поэтому в религии можно различить две задачи: богооткровение и богодействие. Первая задача исчерпывает собой положительное содержание "язычества" [855] (понимая под ним "естественные" религии, т. е. все, кроме иудео-христианства), обе же задачи одновременно разрешаются в откровенной религии Ветхого и Нового Завета.
Изгнанный из рая человек ищет Бога, ибо Он "недалеко от каждого из нас". Таким исканием является и язычество, которое содержит в себе или, по крайней мере, может содержать положительное знание о Боге, некое о Нем откровение. Жажда встречи с Богом в язычестве даже распаленнее, чем в откровенной религии, искание пламеннее, исступленнее, мучительней. Недаром дымка печали, отчаяния и безответности лежит над ясным Олимпом, и так легко поддается язычество оргиастическому исступлению. Кажущийся "имманентизм" или пантеизм язычества -- обоготворение сил природы, животных, человека -- не должен здесь обманывать, вселяя представление о каком-то миродовольстве и уравновешенности. Такого ужаса богооставленности, какой в судорожных корчах испытывало язычество именно в моменты своих религиозных подъемов, конечно, не могла знать откровенная религия. Усилие человека прорваться до Бога было здесь напряженней и, главное, отчаяннее, чем в иудео-христианстве, где воздвигнута была лестница Иаковля [856]. Недаром же обнаружилось в полноту времен, что язычники оказались более готовы принять Христа, чем иудеи, ибо больше Его жаждали и ждали: блудный сын давно уже тосковал и томился по родному дому [857]. Язычество в глубочайшем существе своем есть прежде всего эта тоска изгнания, вопль к небу: ей, гряди! Ему свойственна поэтому трагическая сосредоточенность и величайшая серьезность. Но его религиозный пафос роковым образом обращен на религиозные суррогаты, на всяческое идолопоклонство, вопреки его собственному внутреннему устремлению. Менее всего может довольствоваться серьезная религия идолопоклонством, т. е. обожествлением идолов или сил природы. Во всех этих предметах поклонения язычник видит лишь живые иконы Божества, весь мир исполнен для него божественной силой: πάντα πλήρη θεών [858]. И самые боги были как бы отдельными раздробленными лучами, множественными ипостасями трансцендентного Божества. Вообще многобожие в язычестве свидетельствует не о нежелании, но о бессилии подняться до Единого Божества, пребывающего трансцендентным, и есть символ этой трансцендентности, невыразимости Божества. Вследствие же этой Его безликости и получается невольная многоли-кость. Чистое же многобожие является лишь вырождением и, до известной степени, извращением язычества. Иначе говоря, и в религиозном самосознании язычества, и в его благочестии живо чувствуется НЕ отрицательного богословия, составляющее для него общий религиозный фон, придающее ему определенный аромат, глубину и возвышенность.