Если нельзя рассматривать язычество на всем протяжении его существования как сплошную ложь и демонолатрию, то как определить его правду, или природу своеобразных его откровений? Можно сказать схематически, что в язычестве Трансцендентное открывается лишь в имманентном и через имманентное (теокосмизм), в Откровении же Оно само нисходит к человеку: там восхождение человека, прорыв через толщу коры естества, здесь нисхождение Божества, встреча Его с человеком. В язычестве человек оставлен своим силам -- искать Бога через "рассматривание творений", невидимое через видимое. Даже и грехопадение могло только затемнить, но не парализовать откровение Бога в мире. Человек, реально имея образ Божий, по тому самому обладает и органом богопознания в углубленном самопознании своем: γνώθι σαυτόν означает для него и γνώθι θεόν [859]. И вся природа имеет тот же образ, поскольку и она есть человек; откровений Божества полно все творение в софийности своей. Эти софийные светы вместе с образом Божиим в человеке и составляют объективное основание для языческого богопознания. Устремляясь к свету Божества, струящемуся в мироздании, язычник хочет прорваться за пределы мира, совершить религиозный трансценз. На почве этого стремления и развивается разветвленная и напряженная религиозная жизнь, слагается догматика, вырастает культ и все его существенные черты: священные времена и места, изображения, богослужения, обряды, жертвы и таинства. Жажда таинства, встречи с Божеством, единения с Ним, свидетельствующая о серьезности и напряженности религиозных исканий, конечно, весьма свойственна и языческим религиям. Что таинства эти не оставались одной внешней символикой, но были и некоторым мистическим действом, переживались религиозно, в этом не может быть никакого сомнения, -- вне этого предположения вся история религии превращается в нелепость или парадокс. "Посвящение" в мистерии, по немногим дошедшим до нас сведениям, сопровождалось такими переживаниями, которые новой гранью отделяли человека от его прошлого [860]; о значительности этих переживаний и священном ужасе, ими внушаемом, свидетельствует и суровая disciplina arcani [861], облекавшая их непроницаемой тайной [862].
Но чего же причащались и во что посвящались в мистериях? Какова была "благодать", сообщавшаяся мистам? Гораздо легче дать здесь отрицательный ответ, чем положительный: то не было, конечно, единое истинное причащение Тела и Крови Христовых во оставление грехов, ибо этого, абсолютного, причащения нет вне Церкви Христовой и помимо боговоплощения и Голгофы. Тем не менее участники мистерий нечто получали -- какую-то природную благодать, но какова она, трудно выразить в категориях христианской религиозной мысли, и мы не ставим себе эту задачу. Но верим, что благодать Божия многообразна, и "не мерою дает Бог духа" [863]. Из того бесспорного факта, что языческие таинства имели натуральный характер, нельзя еще заключить, чтобы они представляли собой только природный оргиазм. Если допускать, что язычеству была присуща известная объективность богопознания, то надо это признать всерьез и до конца, т. е. прежде всего в применении именно к религиозному культу, к богослужению, жертвам и таинствам. Но, конечно, действенность их роковым образом оставалась ограниченной, не давала возрождения, а скорее лишь его обещала. Божество все же оставалось трансцендентным, а благодать действовала как бы извне (подобно тому, как действовала же она через Валаамову ослицу [864]). Благодаря насильственному восторжению, как бы хищению благодати, в язычестве так легко возникала мистическая одержимость с ее эксцессами, состояние религиозного опьянения, к которому разными способами и стремились. Поэтому-то язычеству вообще так несвойственна христианская "трезвенность", даже и просто религиозная трезвость, которая может, конечно, сочетаться и с высоким религиозным вдохновением. Если признавать религиозную подлинность язычества, то надо принять и то, что в нем совершался положительный религиозный процесс, назревала историческая "полнота времен", иначе говоря, христианство подготовлялось не только в иудействе, но и в язычестве. Христианство имеет в нем как бы свой же собственный природный лик, который и должно рано или поздно увидать (это, однако, до сих пор имело место в совершенно недостаточной степени). Основное различие между откровением и язычеством, что касается богопознания, заключается в чистоте и беспримесности истины, которая свойственна лишь Откровению. Язычество не знает Бога лицом к лицу, но лишь Его природную икону, хотя даже и эта икона, в меру благочестия языческого, является чудотворной и животворящей. Как часть софийного всеорганизма космоса, человек есть "умный" луч Софии, имеет определенную природу, его идея есть та призма, чрез которую для него преломляется мир. С этим связана и конкретность, и ограниченность этого мировосприятия. В божественной Софии нет ограниченности, ибо все существует во всем, но в мире, подвластном греху, конкретность всегда сопряжена и с односторонностью. Поэтому всякое религиозное откровение в язычестве всегда есть некоторое преломление религиозной истины через определенную призму, его луч проходит через известным образом окрашенное стекло. Отсюда проистекает неизбежная множественность языческих религий, а также национальный характер, существенно им присущий и сближающий их с народным языком, фольклором, разными видами народного творчества (этому не противоречит факт религиозного синкретизма, как явление позднее упадочное и производное). Язычество, как религия языков, несет на себе печать вавилонского столпотворения и смешения наречий, в котором выразилось внутреннее взаимоотчуждение в духе человечества. Каждый народ в соответствии своему умопостигаемому лику, по-своему преломляет луч божественной Плеромы и, предоставленный собственным силам, создает свою религию и благочестие. Только христианство, как безусловная истина, явленная человечеству самим воплотившимся Словом, свободно от народности и в этом онтологически отлично от язычества.
Язычество по своей природе страждет психологизмом, это именно свойство делает его неизбежно множественным. Это не тот нормальный "психологизм", который связан с индивидуальностью, налагающей свою печать на общий характер мировосприятия. Он проникает здесь в самую глубину, становится основой религиозного познания. Психологизм, таким образом углубляясь, становится космизмом, берет человека уже как существо микрокосмическое. Тем не менее оно роковым образом остается погружено в свою субъективность именно тогда, когда должно возвыситься над миром и над собой, -- акт, трансцендентный по замыслу и по смыслу, остается замкнутым в имманентности. Ибо им-манентизм в религии, каковым обречено остаться язычество, именно и есть психологизм, невольный и неизбежный субъективизм. Однако же, углубленный до космизма, психологизм этот уже не является окончательно замкнутым, через него прорываются и просвечивают лучи объективной истины. Всякая серьезная религия обладает известной степенью истинности, содержит в себе некий ее лик. Но вместе с истинностью ей свойственна и лживость, искажение этого лика. Эта двойственность проникает и в собственное сознание язычества, что делает ему присущим трагизм, проистекающий из знания своей неокончательности и относительности. Посвященные в мистерии узнавали, что боги Олимпа невечны (Шеллинг), как и германцы прозревали "гибель богов" и пожар Валгаллы [865]. От этого трагического надлома свободно только христианство, которое может развиваться в своем откровении дальше, но никогда не подлежит отмене.
Этот же религиозный психологизм обрекает языческие религии на вырождение через погружение в натурализм -- магизм и оргиазм. Мистически чуткий язычник из многоголосного хора природных духов, биения мирового сердца, ощущал устремление твари превзойти свое данное состояние, из себя изойти, и этим исступлением, экстазом природы заражался и сам. Не всегда он выдерживал этот мистический напор: отдаваясь природному оргиазму, он подпадал чарам природных духов. Завороженный ими, он терял способность отличать экстаз природный от религиозного, оргиазм от вдохновения, и тогда становился "язычником" в дурном смысле слова. Язычество в значительной мере является такой одержимостью, от этого "рабства пустым и суетным стихиям мира" и предостерегал коринфян ап. Павел*. Между христианским экстазом (как он описан, между прочим, и у ап. Павла в I Кор. 14) и языческим оргиазмом лежит целая пропасть. Но в то же время необходимо подчеркнуть, что в феноменологии религиозного культа, в ритуале богослужения, жертв, каждений, священных одежд, почитании святых и героев, священных мест и изображений, вообще всего, что касается организации религиозной жизни, язычество вовсе не так далеко отстоит от христианства, как принято думать. У одних (преимущественно у современных представителей "религиозно-исторической" школы в протестантизме) это сближение делается чересчур внешне и тенденциозно, а другими столь же тенденциозно затушевывается; религиозно осмысленное сравнительное изучение культов есть одна из задач, настоятельно вытекающих из правильного понимания природы религиозного процесса в язычестве. "[866]
Ввиду трагической двойственности, обрекавшей язычество на двусмысленность и вырождение, становится понятным, почему оно делается жертвой демонического одержания: оргиазм сменяется бесноватостью, а стихийные духи превращаются в демонов. Это наступает вместе с той религиозной зрячестью, какая приходит в мир с воплощением Слова. "Великий Пан" умер, но одновременно народился новый, преображенный Пан. Прежний натурализм становится невозможен, и умирающее язычество принимает все более зловещие черты. Языческие боги после Христа для уверовавших в Него суть уже демоны; прообразы и предварения утратили прежнее значение после исполнения [867]. Но сами язычники при этом остаются до известной степени неповинны в основном грехе язычества, который тяготел над ними как проклятие богоотверженности и тягота изгнания из рая. Языческое благочестие, хотя и узнает Бога в мире, но не в силах постигнуть в полноте те образы и лики, через которые Он зрится. Оно само изнемогает под тяжестью натурализма, оглушаемое голосами мира, игралище его стихий. Оно изнемогает также и от своего политеизма, от этой обреченности на создание все новых и новых богов, личин Единого "Неведомого Бога" [868]. Мотив пантеона, который все явственнее звучит в упадающем язычестве, стремление собрать в нем всех чтимых богов и ни одного не пропустить (почему про запас или на всякий случай и ставился жертвенник "θεώ οίγνώστφ" -- еще и неизвестному богу), явно свидетельствует об утрате веры в отдельных богов, о невозможности успокоиться на политеизме, который превращается в дурную множественность или дурную бесконечность. При этом обнажается и вся грубость антропоморфизма, ему свойственная, и она все более усиливается в атмосфере суеверия и упадочности. Однако в основе его лежит глубокая идея, содержится откровение об ипостас-ности Божества, преодолевается безликий пантеизм. Эта ипостасность дробится и множится, как бы повторяемая в зеркальных отражениях, и для данного случая можно, пожалуй, согласиться с Фейербахом, что человек творил богов по собственному своему богоносному образу (хотя это и не значит, чтобы он их сочинял). Наряду с откровением об ипостасности Божества в политеизме содержится еще и откровение о софийности природы и человека. Слышащему уху внятен ее язык, под корой естества ощутима божественная порфира. Язычество благодаря своей мистической зрячести видит "богов" там, где нашему "научному" сознанию доступны лишь мертвые "силы природы". Мир, взятый в себе, есть иерархия "богов", космос или лад, в котором звучно и согласно сливаются в едином аккорде многие его голоса. Этим определяются мистическая глубина и подлинность язычества, как и относительная правда даже его политеизма. Но отсюда же проистекают и его ложь, и религиозная омерзительность, которую столь пламенно чувствовали носители единобожия, пророки Израиля. Тварь здесь заслоняет Бога, становится между Ним и человеком.
Язычество, как религиозный натурализм, навсегда упразднено Крестом, и потому история язычества после Христа представляет медленную, но неизбежную агонию. И об этом лучше всего свидетельствуют попытки его реставрации, исходившие от философов-неоплатоников или от Юлиана Отступника, который, как ему ни хотелось быть просто язычником, все же остался лишь отступником от христианства. Еще в большей мере то же приходится сказать относительно эпохи Возрождения, которая, при всей искренности своего увлечения древностью в эстетическом, филологическом, научном, философском отношениях, осталась ей духовно чужда, если не враждебна. Античность в христианскую эру вообще может быть внутренно понята не вопреки христианству, но лишь через него и из него, между тем как представители Возрождения искали с ее помощью освободиться от христианства, да и от всякой религии. "Гуманизма" в таком смысле не знала классическая древность и в нем совершенно неповинна. В общем язычество, за исключением отдельных и ограниченных эпох и общественных групп, отличается напряженной религиозностью, которая волнует и прямо поражает при соприкосновении с ним. Если новоевропейскую материалистическую цивилизацию с господствующим в ней "научным" рационализмом называют иногда языческой, то этим наносят обиду язычеству. Она стоит ниже язычества, как и вообще ниже религии, и ей надо предварительно научиться еще многому, чтобы понимать душу язычества.
Но, помимо этих опытов мнимой реставрации язычества, существуют и рядом с христианством еще нехристианские религии. Одни из них развивались наряду с христианством и в борьбе с ним, а потому имеют в большей или меньшей степени враждебный христианству характер, -- таков талмудический иудаизм и мусульманство. Другие же развивались вне видимого его влияния и по отношению к нему недостаточно самоопределились, хотя естественно предполагать и в их отношении к христианству наличность соперничества и враждебного от него отталкивания, -- браманизм, буддизм, конфуцианство и др. Как относиться к этим если не антихристианским, то уж во всяком случае нехристианским религиям? Искать ли того, что во всех них есть общего, чтобы, взяв это общее за скобку, объявить его квинтэссенцией религиозной истины, как это делает всенивелирующий рационализм под разными флагами (теософия, толстовство)? Или же, признав этот факт множественности религий во всей его для нас непонятности, смириться пред тайной? Всякая религия ревнива и исключительна по своей природе, а тем более невозможно никакое отступление от абсолютной истины христианства в угоду не-христианству. Можно и должно чтить всякую искреннюю молитву, и, однако, христианин не станет молиться с мусульманином в его мечети или с браманистом в его пагоде, -- такая молитва непосредственно, помимо всяких рассуждений, ощущается как кощунство. Грани вер установлены не человеческой волей и не должны быть преступаемы произвольно. Здесь тайна Промысла: не всем людям открыта в этой жизни истина христианства. Одни стараются справиться с трудностью вопроса теорией перевоплощения, другие объявляют: nulla salum sine ecclesia [869], полагая, что им во всей точности известны мистические границы Церкви. Но факт остается во всей непонятности: проповедь Евангелия до сих пор фактически не обошла земного шара, и чрез 19 веков после Христа большинство человечества принадлежит еще как бы к до-христианской эпохе. И если мы не можем отрицать положительного религиозного содержания в язычестве, то еще меньше мы имеем к тому основания относительно великих мировых религий, по-своему взыскующих Бога и духовно согревающих свою паству. Подвижники религии суть всегда вожди человечества, и, напр., Рамакришна принадлежит не только Индии, но и европейскому миру. Однако можно уважать и ценить чужие веры, но быть надо лишь самим собою. Истинная религия только одна, хотя от этого и не становятся обманом другие, в каком-то ином смысле тоже "откровенные" религии.
При свете христианской веры могут получать справедливую оценку те истины, которые наличествуют в догматических учениях нехристианских религий, и те черты подлинного благочестия, которые присущи их культу. Но и для такого признания совсем не нужно стремиться во что бы то ни стало устроить какой-то религиозный волапюк или установить междурелигиозное эсперанто.
7. Ветхий Завет и язычество.
Если понимать язычество как некоторый положительный религиозный процесс, то неизбежно возникает вопрос: в каком же отношении находится это его "откровение" к Ветхому, а затем и Новому Завету? Шеллинг, которому принадлежит заслуга отчетливой постановки этого вопроса, усматривает в язычестве откровение Второй Ипостаси и в языческих богах видит лики Христа до Его пришествия в мир. Он развивает эту основную идею в своей "Философии мифологии" и затем "Философии откровения" со всем своим огромным талантом и исключительной проницательностью. Однако эта идея, применяемая им к разрешению и частных вопросов, только по видимости имеет эмпирическое происхождение, опираясь на огромный материал сравнительной мифологии, на самом же деле коренится в уже известной нам христологии Шеллинга и потому должна разделить общую с нею судьбу.