Прямо в душу глядят лучезарные очи
Темной ночью и днем.
Тает лед, расплываются хмурые тучи,
Расцветают цветы...
И в прозрачной тиши неподвижных созвучий
Отражаешься ты...
На протяжении всей сознательной жизни Соловьева тянутся эти записи поэтического дневника о том, как избраннику "блещут очи одни".
Итак, несомненно здесь описывается любовь, личная взаимная, подающая порой любящим поводы к ревнивым сетованиям и венчающая их нездешним блаженством. Героя этого романа внешне мы знаем: это автор стихотворений, в земной и смертной своей оболочке д-р философии Владимир Соловьев. Героиня же -- по мистической сущности своей -- есть сама Вечная Женственность, Душа Мира, София; имеет ли она еще и земную оболочку, этого из стихотворений прямо не следует. Впрочем, возможность эта, быть может, и не исключается, так будет об этом уверять героя романа А. Н. Шмидт. Сам же он этого как будто не думает, хотя некоторый повод к иному заключению могут подать глухие намеки в таких двойственных и неясных по существу стихотворениях, как "О, что значит", "Вижу очи твои", "Зачем слова", "Не по воле судьбы", т.е. тех именно, которыми впоследствии подтверждала свои притязания А. Н. Шмидт, утверждая, что речь в них идет именно о ней самой, как женском al ter ego Соловьева. Во всяком случае в первую очередь героиней "романа" здесь является сама Душа Мира, с этим фактом и надлежит иметь дело прежде всего при анализе.
В истории поэзии, мистики, умозрения Владимир Соловьев является единственным, который не только имел поэтические и философские созерцания относительно Софии, но приписывал себе еще и личные к ней отношения, принимающие эротический характер, разумеется, в самом возвышенном смысле. Поэтому земную любовь он ощущал для себя, в общем, как некоторое падение или измену. Он не мог сделаться отцом или мужем, ибо чувствовал себя как бы обрученным (об этом косвенно свидетельствуют и статьи о "Смысле любви"). Конечно, здесь было нечто совсем другое, чем то, что описано в загадочной поэме Пушкина "Бедный рыцарь" {Это сопоставление встречается в очерке П. П. Кудрявцева "Идея св. Софии" (Христ<ианская> мысль. 1916. No IX--X; 1917. No 1). Здесь указана отличительная черта поэзии Соловьева, -- ее обращенность к Софии.}: не M. D., a S. было начертано на щите у Соловьева, и разница здесь не в инициалах, а в мистических сущностях. Благодаря внесению этого момента, -- в свете этой, так сказать, эротической гносеологии, у Вл. Соловьева София впервые является не только метафизической сущностью, но и ипостасью, конкретною женскою личностью, которая может назначать свидания, писать записочки (видевшие говорят, что в соловьевском архиве можно найти таковые, написанные через "автоматическое" письмо) и вообще "возиться" с своими адептами, по фамильярному выражению Вл. Соловьева {"Все трое (Гихтель, Арнольд и Пордэдж) имели личный опыт, почти такой же, как и мой, и это самое интересное... Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое" (Письма В. С. Соловьева. П. 200).}.
Своеобразие и в своем роде единственность мистического опыта Вл. Соловьева с наглядностью выступает при его сопоставлении с корифеями в этой области, к числу которых относится прежде всего Яков Бёме. София, несмотря на свое наименование ewige Jungfrau, в сущности вовсе не является у Бёме началом вечной женственности {Доказательства и подтверждения см. в моей книге "Свет Невечерний", особый экскурс в отделе II: "Jungfrau Sophie у Бёме".} и уж тем более не есть лицо, которое могло бы быть "вечной подругой" и назначать хотя бы и мистические "свидания". Это есть принцип мироздания или совокупность творческих энергий в божестве. Если ее, с большими натяжками, еще и можно назвать Девой, то скорее для обозначения противоположности женщине. Вспомним, что руководящая мысль Бёме сводится не к предвечной половой полярности, но к ее преодолению в сверхполом андрогине "mannliche Jungfrau"7. Таковым до грехопадения и был Адам, коего целостный образ восстановил в себе Христос. Едва же, начало женское, имеет лишь временное значение и подлежит преодолению, как связанное с грехом. Поэтому София в системе Бёме имеет значение метафизического принципа, выраженного на мистическом языке. Также и в личном опыте Бёме, насколько он поведан им самим и просвечивает через сложные его построения, нет ничего, что сближало бы его с соловьевским. Напротив, возможность мистического "романа" здесь также исключена, как, напр<имер>, у Гегеля с его идеей, представляющей собой метафизический коррелат бёмевской Софии. Сближение Бёме и Вл. Соловьева возможно лишь на одном определенном моменте, по миновании которого внутренняя диалектика уводит их в разные стороны. То же самое приходится повторить по поводу таких мыслителей, как Пордэдж, Сэн-Мартен, Баадер, которые в вопросе о Софии или прямо исходят из Бёме, или же его воспроизводят, и ни в каком культе вечной женственности или мистическом романе с Софией они неповинны. Останавливаться на частностях их учений нам здесь нет нужды {Особое место в этом вопросе занимает еврейская Каббала, которая, впрочем, является не индивидуальным произведением, но сокровищницей вековой мистической мудрости. Шехина, соответствуя женскому началу в Божестве, есть, так сказать, субстанция женственности, которую благочестивый иудей имеет в своей жене и через жену. Мужчина, собственно говоря, имеет две подруги: небесную и земную (Zohar, trad. de J. de Pauly. 1. 290). "Тайна эта состоит в том, что верующие люди должны направлять свою душу и мысли к небесной подруге в момент соединения с дольней, потому что это есть образ той". Шехина не оставляет дома вследствие присутствия в нем жены, но остается там. "Таким образом, мужчина здесь внизу окружен двумя женщинами по примеру высшего". Поэтому Каббала дает апофеоз земного брака и священного деторождения, между тем как мистическая эротика Соловьева отвращает от того и другого.}.