Этими общими соображениями о происхождении и свойствах естественного закона ограничивается трактат Самуила Кокцеи. У Генриха Кокцеи к этому присоединяется и политическая теория. Он доказывает, что для охранения установленного Богом закона от нарушения со стороны людей необходима власть, облеченная правом повелевать и принуждать, иначе всякая обязанность будет тщетна. Отсюда он выводит, что власть проистекает от самого Бога, поэтому правительство заступает место Бога на земле. Впрочем, так же как схоластики, он признает, что первоначально в силу естественного закона власть принадлежит целому союзу над его членами; но в устроенном государстве она не остается в народе, а переносится на правительство.
Таким образом, с развитием начал нравственного закона снова возникает теория происхождения власти от Бога. Оба Кокцеи применяли свое учение к практике, поддерживая усиливающуюся власть в юном прусском государстве, в котором они играли значительную роль. В том же духе писал и ученик Генриха Кокцеи, Кестнер, который в сочинении "Право естественное и общенародное" (Jus naturae et gentium, 1705 г.) старался развивать начала, положенные Гроцием, Пуфендорфом и своим учителем. В основание своей системы он ставит общее правило, что человек, будучи одарен от Бога разумом и волею для руководства в своей деятельности, тем самым получил дозволение делать все, что хочет, разве он будет кем-либо воздержан законным образом. Но так как естественные силы даны ему Творцом, то и право ограничивать свободную его волю может принадлежать единственно Творцу или тому, кому оно передано Творцом. Таково, по мнению Кестнера, твердое начало естественного права, начало, к которому как к центру примыкают все остальные положения. А так как воздержание необходимо, то в человеческих обществах высшая норма права состоит в том, что необходим начальник, который, следовательно, получает власть свою от Бога. Без этого невозможно охранение права и даже сохранение самого человеческого рода. Непосредственно в силу естественного закона власть вручается всем гражданам в совокупности, но договором подчинения народ переносит ее на князя, которого главная задача состоит в отправлении правосудия на земле.
И здесь мы видим, что учение о высшем нравственном значении власти и о происхождении ее от Бога проистекло не из богословских влияний, а из чисто философской точки зрения. Оно тесно связано с признанием воли Божьей за верховное основание права. Оба начала исходят из одного источника, из понятия о законе как о внешнем предписании законодателя. Мыслителям, которые держались этого направления, казалось, что иначе нельзя объяснить, почему закон имеет для человека обязательную силу. Это понятие, очевидно, заимствовано у общежительной школы, оно служит одною из переходных точек между этою школою и нравственною. Но приложимое к положительному закону, оно вовсе не приложимо к естественному. Воля Божия как источник естественного закона не открывается нам непосредственно, мы можем судить о ней только на основании умозаключений. Когда разум усматривает разумную и необходимую для человека норму жизни, он заключает, что эта норма установлена самим Творцом. Следовательно, для того чтобы она могла быть для нас обязательна, надобно, чтобы мы открыли обязательную силу в ней самой и в отношении ее к человеку. Воля Божия представляется нам уже как дальнейший вывод. А потому когда мыслители, о которых идет речь, хотят построить свою систему на обратном силлогизме, они неизбежно впадают в логический круг: с одной стороны, они выводят обязательную силу закона из воли Божьей, с другой стороны, они о самой воли Божьей заключают из внутренней необходимости закона. На этот круг указал Лейбниц, который критикою начал, принятых Пуфендорфом и Кокцеи, очистил нравственную философию от внешних понятий о законе и законодателе и вывел ее на другую дорогу.
3. Лейбниц
Лейбниц - главный мыслитель нравственной школы. Этот всеобъемлющий гений, проникая во все отрасли науки, между прочим занимался и правоведением. Он не выработал, однако, цельного учения о естественном праве, для него это было второстепенное дело. Главною его задачею было построение философской системы, которую он противопоставил учению картезианцев и которая обозначает новый поворот человеческой мысли. Она объяснит нам и его философско-политические воззрения.
Мы видели, что у картезианцев материя и разум представлялись как два начала, которые не имеют между собою ничего общего и соединяются единственно своим источником, божественною силою, их производящею. Результатом этого воззрения было то, что отношение души к телу могло объясниться только непрерывным чудом, постоянным и непосредственным действием Бога в созданной им Вселенной. В конце концов это приводило к понятию о Божестве, присущем миру, и к уничтожению всякой самостоятельности отдельных существ. На этом нельзя было остановиться.
Последующая философия искала выхода из подобной системы. Она старалась привести материю и разум к началам однородным, из которых можно было бы объяснить их взаимодействие. Для этого представлялся двоякий путь: можно было выводить или разумные начала из материальных, или, наоборот, материальные из разумных. Первый путь должен был привести к материализму, который и был развит французскою философиею XVIII века, второй был избран Лейбницем. Отсюда возникла система чистого спиритуализма или, лучше, рационализма, которая в приложении к праву выразилась в учении о нравственном законе.
Точкою отправления Лейбница была критика того понятия о материальной субстанции, которое господствовало в школе Декарта. Под именем субстанции картезианцы разумели само по себе сущее, основным же свойством материи они полагали протяжение. Лейбниц возражал, что субстанция не есть просто сущее, это сила деятельная. Поэтому основным свойством материи не может быть ни протяжение, ни даже непроницаемость, ибо ни то ни другое не содержит в себе деятельного начала. Для определения сущности материи мы должны, следовательно, искать в ней то, что действует. Но в материи как материи мы такого начала не найдем. Деятельная сила, по самому своему понятию, есть нечто единое, производящее из себя разнообразные явления; материя, напротив, есть нечто сложное, делимое на части. Привести это сложное явление к простым элементам можно двояким способом: или приняв первоначальные, материальные атомы, из которых составляются тела, или поняв материю как составленную из невещественных, единичных сил. Но материальные атомы противоречат разуму: они предполагаются неделимыми, а между тем сохраняют протяжение. С другой стороны, в них, так же как в понятии о материи, нет деятельной силы, а потому они должны получать свое движение извне. Следовательно, объяснить материю можно, только приняв атомы формальные, т.е. единичные, нематериальные силы, из которых составляются все тела. Это то, что называется у философов существенною формою (forme substantiate), энтелехиею, душою, или, всего лучше, монадою. Материя не что иное, как явление этих духовных субстанций. Каждая монада составляет нечто единое и самостоятельное, поэтому она исключает из себя все остальные. Отсюда непроницаемость, первое свойство материи. Затем, состоя с другими в известном порядке, каждая монада занимает между ними известное место. Отсюда протяжение, второе свойство материи. Таким образом, телесность является только выражением ограниченности духовных сил. Общие же формы материального мира, пространство и время, не суть нечто действительно существующее: они представляют не более как известный порядок, в котором расположены монады. Пространство есть порядок совместного их существования, время - порядок последовательного их изменения. Наконец, и в движении существенно только стремление силы к деятельности, все остальное составляет не более как явление.
В чем же состоит существо монады? По самому своему понятию, это нечто единое, заключающее в себе различия, но не в виде отдельных, материальных частей, а идеально. Идеальное же выражение многообразного в едином называется представлением (perception). В низшей своей форме оно бывает смутное и бессознательное, в высшем же развитии оно достигает чувства и наконец сознания (aperception). Таким образом, общая сущность всех монад, заключающаяся в способности представления, у всех одинакова. Различие же их состоит, с одной стороны, в степени ясности представлений, с другой стороны, в разнообразии точек зрения, с которых монады отражают в себе окружающий мир. Находясь в известных отношениях ко всем другим монадам, каждая представляет в себе всю Вселенную, хотя более или менее смутно и со своей особой точки зрения. Притом эти представления не остаются постоянно одинаковыми. Каждая монада, будучи деятельною силою, беспрерывно стремится к изменению своих представлений. Это совершается посредством присущего ей закона (lex insita), действием которого одно представление рождает другое. В этом состоит закон последовательности действий (lex seriei suarum operationum), который и составляет индивидуальную сущность каждой монады. Закон есть общая связь, соединяющая отдельные представления и делающая их выражением единого естества. Отсюда начало внутреннего развития, которое вечно и непрерывно. Но изменяясь беспрестанно, монады как простые, единичные силы не могут возникать и разрушаться путем сложения и разложения. По естественному закону они не имеют ни начала, ни конца, а подлежат только сверхъестественному творению и уничтожению. Поэтому бессмертными надобно считать не только человеческие души, но и души животных, растений и, вообще, все существующие в мире единичные силы. Монады подлежат не смерти, а единственно переходу из одного состояния в другое, и этот переход совершается беспрерывно. В природе разлита вечная жизнь, присущая каждой малейшей частице бытия.
Таким образом, существо каждой монады определяется законом, связывающим различные ее действия в одно целое. В чем же состоит связь различных монад между собою? Действовать друг на друга они не могут, ибо каждая является замкнутою в себе силою, которая исключает остальные и следует только собственному своему закону. Следовательно, связью между ними опять может быть только общий, соединяющий их закон. Необходимо предположить, что при первоначальном создании монад закон, вложенный в каждую из них, был согласован с законами всех других, что представляется возможным, ибо каждая монада со своей точки зрения отражает в себе одну и ту же вселенную. Таким образом, все движутся согласно, между тем как каждая повинуется только собственному своему закону. Этот мировой закон, связывающий все сущее, Лейбниц назвал предустановленною гармониею (l'harmonie preetablie). Он составляет ключ ко всей его системе, которую он сам постоянно называл этим именем.