В силу этого начала мир представляется установленным от века порядком, в котором духовные субстанции или монады являются расположенными по ступеням и в различных сочетаниях друг с другом. Каждое тело есть собрание монад, связанных господствующею или центральною силою, которая составляет душу этого сочетания. По закону предустановленной гармонии каждая монада, следуя собственному закону, тем самым повинуется общему движению; центральная же монада, которой подчиняются остальные, отличается тем, что она имеет более ясные представления о всем, что происходит в теле. Чем совершеннее сочетание, тем яснее представления центральной монады. В животных эта ясность доходит до чувства и желания, в человеке - до разума и воли.

Сообразно со своим началом внутреннего развития, Лейбниц производил познание из деятельности прирожденных человеку способностей, отрицая самую возможность внешних впечатлений. С этой точки зрения он подверг обстоятельной критике учение Локка, который выводил познание извне. В противоположность Локку, Лейбниц утверждал, что разум никогда не может быть чистою доскою, на которой изображаются внешние предметы. Разум ничего не получает извне, а все развивает изнутри себя. Вечные истины, составляющие основание познания, прирождены ему не как ясные представления, а как присущие ему начала, которые собственною его деятельностью возводятся к сознанию. Чувственные же представления не что иное, как смутное состояние разума, из которого он выходит путем внутреннего развития.

С другой стороны, в силу того же закона предустановленной гармонии человеческая воля является предопределенною от века. Каждое последующее движение воли необходимо вытекает из предыдущего. На этом основании Лейбниц отвергает возможность равновесия воли, или так называемый индифферентизм, состоя в котором человек может по своему произволу определяться к тому или другому действию. Воля, говорил Лейбниц, всегда движется побуждениями, а побуждения рождаются из предшествующего состояния души. Поэтому человеческая душа является как бы духовным автоматом. Однако, с другой стороны, Лейбниц не хотел отвергать и свободу человека. Чтобы отстоять это начало, он различал необходимость метафизическую, при которой противоположное логически немыслимо, и необходимость нравственную, которая определяется законом достаточного основания. Последняя, по его мнению, составляет принадлежность воли. Всякое действие случайно, а потому свободно, ибо противоположное всегда возможно; но воля определяется достаточным основанием, и это основание есть сильнейшее побуждение. Поэтому Лейбниц говорит, что побуждения склоняют, а не налагают необходимости (inclinant, non necessitant). Очевидно однако, что это не более как игра слов, которая не спасает свободы. Если действие составляет последствие предустановленного от века закона, то оно не может считаться произведением свободного выбора. Хотя бы противоположное вообще было мыслимо, но в действительности при известном установленном порядке мироздания оно невозможно, а потому нельзя возлагать на человека ответственности за действие, которое составляет только неизбежное последствие этого порядка. Признавая неизменный мировой закон основным началом всего сущего, Лейбниц неминуемо должен был прийти к полному детерминизму. Для свободы в его системе не было места. Это черта общая всем теориям, основанным на этом начале. Она является у стоиков, у Августина, у Фомы Аквинского.

Воля определяется к действию представлением добра или зла, т.е. причиною конечною. Напротив, естественные движения истекают из причин производящих. Но в силу предустановленной гармонии эти два противоположных начала должны действовать согласно. Таким образом, мировой закон, т.е. причина формальная, связывает причины производящие и причины конечные, царство природы и царство благодати в одно стройное целое, в один общий мировой порядок. Верховная же причина всего сущего, источник самого закона, есть Бог, монада монад. "Последнее основание всех истин, - говорит Лейбниц, - есть верховный и всеобщий Дух, который не может не существовать и которого разум есть среда вечных истин. И дабы не подумали, что нет нужды прибегать к этому началу, надобно размыслить, что эти вечные истины заключают в себе определяющую причину и устраивающее начало самих существований (la raison determinante et le principe regulatif des existences memes), одним словом, законы Вселенной. Таким образом, так как необходимые истины предшествуют существованию случайных вещей, то ясно, что они должны иметь основание в существовании необходимой субстанции"*.

______________________

* Nouveaux Essais sur l'entend. hum. Lib. IV. Ch. II. § 14.

______________________

Вечный закон исходит, следовательно, от верховного Разума, который есть вместе и верховная Благость, ибо он устанавливает наилучшее во всем, а равно и верховное Могущество, ибо он творит то, что хочет. Но действия Божества, так же как и человека, определяются не метафизическою, а нравственною необходимостью. Это ясно из того, что явления мира случайны, следовательно, логически возможны многие миры. Но Бог свободною своею волею выбрал из них наилучший, руководясь в этом выборе не произволом, а своею премудростью, которая и дает закон Вселенной. Эту нравственную необходимость, определяемую законом достаточного основания, Лейбниц противополагает стоической судьбе, которая все движет силою слепой или метафизической необходимости. Нравственное понятие о Боге, развитое христианством, привело Лейбница к этому различению. Но, в сущности, воззрение его весьма мало удаляется от стоического, ибо он сам признает, что Бог по своей премудрости не может не хотеть наилучшего, а с другой стороны, определив создать наилучший мир, он не мог сотворить ничего другого, кроме того, что существует, ибо все в мире связано законом необходимости по самой силе вещей, над которою даже Бог не властен. Очевидно, следовательно, что и тут о свободе не может быть речи. Все дело в том, что здесь признается необходимость не слепая, а истекающая из собственных, внутренних определений разума, которые и составляют основание нравственных начал. Отсюда естественная связь между системою Лейбница и христианскою догматикою, которая исходит из тех же оснований. Отсюда понятно, почему Лейбниц так усердно старался защитить последнюю против возражений. С этою целью он написал один из важнейших своих трактатов "Теодицея, или Учение о правде Божьей", который заключает в себе сущность его нравственных воззрений.

Главный вопрос, о котором здесь идет речь, тот самый, который лежит в основании всякого нравственного миросозерцания, именно вопрос о происхождении зла и о наказании грешников. Бейль в своем "Энциклопедическом словаре" старался доказать, что по естественному разуму грехопадение и осуждение грешников несовместны с премудростью и правдою Божьею, а потому мы должны принимать эти учения как догматы веры, не пытаясь оправдать их разумным образом. Лейбниц, напротив, хотел доказать согласие этих догматов с разумом. Взгляд его на этот предмет весьма близко подходит к воззрению Августина. По учению Лейбница, зло не есть нечто положительное, это не более как недостаток, проистекающий из ограниченности сотворенных существ. Поэтому оно неизбежно примешивается ко всякому порядку, даже совершеннейшему. Выбирая наилучший мир, Бог не мог сделать его вполне изъятым от зла, ибо это противоречит природе вещей, он мог только допустить наименьшую долю зла и сделать его окончательно орудием высшей цели, добра.

Нельзя не сказать, что такое объяснение весьма неудовлетворительно. Если нравственное зло составляет необходимое последствие несовершенства тварей, то оно должно было бы проявляться в гораздо большей степени в низших существах, нежели в человеке. Между тем растения и животные в силу присущего им закона исполняют естественное свое назначение, занимая принадлежащее им место в общем порядке и не уклоняясь от указанного им пути. Нравственное зло является только в человеке вследствие свободы, дающей ему возможность нарушить установленный для него закон. Ясно, следовательно, что зло не составляет неизбежного последствия ограниченности творения, ибо ограниченность совместна с соблюдением порядка и с исполнением ограниченного назначения. Поэтому сам Лейбниц, так же как и Августин, определяет иногда зло как нарушение порядка. Но в таком случае каким образом понять, что при наилучшем порядке необходимо нарушение этого порядка? Такое объяснение само себе противоречит. Наилучший порядок, по самому своему понятию, тот, который не нарушается. Или надобно сказать, что неизменный порядок не есть еще высшее мировое начало, что противоречит основным положениям этой системы. Сами последователи нравственной теории, по-видимому, чувствовали недостаточность своих доводов. Поэтому они прибегают еще к иному объяснению. Вслед за Августином Лейбниц указывает на то, что существование зла возвышает красоту добра, так же как черный цвет бывает необходим в картине, и в музыке диссонанс делает общую гармонию более приятною. Но такое эстетическое сравнение неприложимо к нравственному миру. Оно могло бы быть допущено лишь в том случае, если бы зло не было источником страданий для существа, созданного для возвышения прелести общей картины. Виноват ли злой человек в том, что он необходим для гармонии целого? Где тут основание для вменения и еще более для вечного наказания? Августин со своей богословской точки зрения мог укрыться за неисповедимою тайною предопределения Божьего, для философа такой исход был неуместен. Это значило прямо признать справедливыми возражения Бейля.