Признаемся, мы совершенно не можем понять, каким образом такой философский ум, каким, несомненно, обладает г. Соловьев, может серьезно заниматься такою схоластическою софистикою. Для философии всего важнее правильное установление понятий и раскрытие взаимной их связи; но для этого прежде всего необходимы точность и ясность определений. Если же понятия заменяются словами и затем, с помощью двусмысленности слов, в выводе оказывается то, чего вовсе не было в посылке, то это будет не философия, а какая то, даже не логическая, а просто словесная фантасмагория, которая всего более способна подорвать доверие к философии. На это мы уже указывали в начале нашей критики; разобранный здесь вывод дает нашей оценке новое подтверждение.
Эти странности объясняют нам, почему г. Соловьев предпочитает мистику логике. Можно ожидать также, что его критика рациональных начал окажется слабою. К сожалению, призрачный вывод понятия об истине портит и весьма дельную критику эмпирических начал, которою г. Соловьев начинает свое исследование о человеческом познании. Эта критика, обстоятельная и последовательная, составляет бесспорно лучшую часть сочинения. Г-н Соловьев разбирает прежде всего различные виды догматического эмпиризма, пытающегося, на основании опыта, определить сущность вещей. Он доказывает, что такое определение выходит из пределов опыта и составляет плод умозрения, которое из данных, представляемых внешними чувствами, делает заключение о том, что не подлежит чувствам. Вследствие этого, последовательный эмпиризм совершенно отказывается от познания сущности вещей и утверждает, что человеческий ум ограничивается познанием явлений. Таково значение позитивизма. Но здесь знание теряет уже всякий объективный характер, ибо явления сами по себе ничто иное как наши субъективные ощущения. Для того, чтобы эти разрозненные и случайные ощущения соединить в представление, о внешнем предмете, чтобы связать их постоянными законами, наконец, чтобы отдельные законы свести в общую систему знания, требуется опять самостоятельная деятельность ума, то есть, умозрение. Но пока умозрение погружено еще в область явлений и непосредственно с ними сливается, знание не может достигнуть того, к чему оно стремится, именно, всеобщности и необходимости. Эти начала даются только чистым умозрением, или рационализмом. Отсюда высокое значение рациональной философии, которое признается и г. Соловьевым. "Такая всеобщая наука, говорит он в результате своей критики, есть рациональная философия, то есть, систематическое умозрение из принципов, содержащее в себе истины безусловно все" общие и необходимые, истины предполагаемые частным опытом и всякою частною наукою. Основные принципы частных наук, будучи связаны с этими всеобщими и необходимыми истинами философии, входят в определяемый этою последнею план мыслимого бытия, получают в нем определенное место и через то становится сами необходимыми и вместе с тем вступают в определенное внутреннее отношение друг в другу, образуя действительную систему. Если, таким образом, каждая отдельная наука в своем опытном элементе получила материал, а в умозрении научную форму, то все частные науки в совокупности, по отношению к рациональной философии, представляют материал, который от этой философии получает форму безусловной необходимости и всеобщности (всеединства), то есть форму истинного знания".
После этого, казалось бы, можно ожидать, что г. Соловьев даст нам самый тщательный и подробный разбор оснований умозрительной философии. Невозможно даже себе представить, каким образом всесторонняя критика начал познания может без этого обойтись. К сожалению, мы у г. Соловьева встречаем совершенно обратное. Именно к этому существеннейшему предмету своей критики он отнесся с изумительною легкостью. Сказавши, что догматический рационализм необходимо переходит в рационализм критический, ибо разум не оставляет ничего не доказанным и подвергает критике собственные познавательные способности; указавши затем, в кратких словах, на то, что критический рационализм скорее ставит вопрос, нежели его разрешает, ибо он между умозрением и опытом, между формою и содержанием полагает безусловную раздельность, не исследуя взаимного их отношения, г. Соловьев замечает, что при дальнейшем определении этого отношения рационализм, в противоположность эмпиризму, оказавшемуся недостаточным, становится на сторону чистого разума, и из него хочет вывести все содержание знания. На таком предположении основывается абсолютный рационализм, развитый преимущественно Гегелем. Но далее, вместо того чтобы подвергнуть воззрения Гегеля обстоятельной критике, г. Соловьев просто ссылается на то, что отвлеченный рационализм успел уронить умозрительную философию в глазах большинства, и несостоятельность его давно уже стала очевидною для общего сознания, а потому, говорит он, "я нахожу возможным, говоря об этом отвлеченном принципе, ограничиться лишь немногими словами".
Конечно, это весьма легкий способ отделаться от задачи, но способ, едва ли достойный философа. Что же это за большинство, на мнение которого ссылается г. Соловьев? Люди, вовсе не сведущие в философии, которые, без сомнения, составляют большинство публики? Или последователи эмпиризма, составляющие большинство современных ученых, но которых философскую несостоятельность г. Соловьев только что доказал перед этим? Что умозрительная философия потеряла свое прежнее значение, это несомненно; что человеческий ум, не довольствуясь отвлеченным знанием, кинулся в противоположную сторону и отдался опытной науке, это тоже несомненно и имеет, в известных пределах, свое весьма законное основание; но разве какое бы то ни было современное увлечение может избавить мыслящий ум от потребности наследовать самое существо дела, в особенности когда он сам видит всю односторонность этого увлечения? А что г. Соловьев не обманывает себя на этот счет, видно из другого места, где он говорит, что последние результаты западной науки, то есть эмпиризм, не могли "упразднить те старые, относительно высшие начала, которые были ими вытеснены только из сознания поверхностного большинства.... Философия, продолжает он, считается отжившею, но она сохраняет своих адептов между лучшими умами" (стр. 426--427). Как же можно после этого самому так поверхностно к ней относиться, ссылаясь на это самое большинство?
Такое суждение еще менее может быть оправдано, если мы вспомним, что результаты, добытые умозрительною философиею, и в особенности высшим ее представителем, Гегелем, вошли как плоть и кровь в важнейшие науки, касающиеся человека. В истории, выведенное идеализмом начало развития сделалось господствующим, и сам г. Соловьев, как увидим далее, усваивает себе именно формулу Гегеля. В правоведении утвердилось установленное тем же Гегелем понятие о государстве. Его воззрения на гражданское общество послужили исходною точкою для исследований некоторых из замечательнейших современных немецких ученых. Даже доведенные до крайности начала гегелизма до такой степени сохранили еще свое владычество над умами, что именно на этих извращенных началах строят свои системы новейшие корифеи социализма, Лассаль1 и Карл Маркс. Лассаль прямо объявляет философию Гегеля квинтэссенциею всякой научности, а мнение Лассаля, как известно г. Соловьеву, имеет некоторый вес в глазах так называемого большинства. Далее, в области эстетики достаточно упомянуть Фишера2. Наконец, самые основательные современные историки философии вышли из школы Гегеля. Таковы Эрдман, Целлер, Куно Фишер3. В этом отношении новейший из всех философов, который, сам не будучи последователем Гегеля, признает, однако, великое его значение в философии, Гартман4, говорит: "Что в различных философиях действительно существует развитие, этому впервые научил нас Гегель, который отдельно описанные прежде обломки мыслей соединил в одну органически связанную и гармонически завершающуюся группу" {Phil. des Unbewussten. 1873. S. 327.}. И ввиду всего этого, г. Соловьев считает возможным покончить с Гегелем в немногих словах, что не мешает ему, как увидим далее, пользоваться для своих целей диалектикою Гегеля, когда она ему оказывается нужною.
Немудрено, что такого рода критика вышла крайне поверхностною. И точно, в этих немногих словах заключается многое такое, чему бы в философском сочинении вовсе не следовало быть.
"Разум, -- говорит г. Соловьев, -- есть некоторое соотношение, именно, соотношение всех в единстве, и оно, то есть всеединство, есть форма истины; соотносящиеся же, то есть "все", составляют содержание истины, а то "единое", которое обнимает собою или содержит в себе все (будучи всем), есть безусловное начало или принцип истины. Понятно, что если всеединство есть форма истины, то этим предполагается безусловно существующим то, чего оно есть форма, то есть, единое и все или всё, ибо соотношение предполагает соотносящихся. Если же мы форму истины примем, как это делает отвлеченный рационализм, за самый принцип истины, из которого должно быть выведено и все содержание истины, в таком случае мы будем иметь в начале одну пустую форму без того, чего она есть форма, или соотношение без соотносящихся, то есть, чистое ничто".
Итак, разум, по определению г. Соловьева, есть соотношение без соотносящихся, то есть, чистое ничто" (стр. 300).
И так разум, по определению г. Соловьева, есть соотношение без соотносящихся. Ибо "все" находится вне его, "единое" также находится вне его, а он остается просто соотношением, то есть, реально ничто, а логически нелепостью. Если мы станем искать доказательств, почему г. Соловьеву вздумалось определять разум как чистую нелепость, то мы ровно ничего не найдем. Г. Соловьев не считает даже нужным утвердить свое мнение на доказательствах. Он излагает его в виде какой то очевидной истины, может быть добытой мистическим путем, но совершенно непонятной простому разумению, которое твердо убеждено, что где есть соотношение, там непременно есть и соотносящиеся, вследствие чего, если мы в разуме находим соотношение, то мы в нем же должны найти и соотносящихся.
Нельзя не пожалеть о том, что г. Соловьев, вместо того чтобы довольствоваться обиходным понятием формы, представляющим, в сущности, лишь смутный призрак чего-то пустого, не потрудился вспомнить то, что философы разумеют под именем формы. Если бы он обратил внимание на одного из величайших философов в мире, без сомнения весьма хорошо ему знакомого, на Аристотеля, то он нашел бы у него такое определение формы, которое способно многое выяснить в этом вопросе. Аристотель, как известно, понимал весь мир как сочетание двух противоположных начал, материи и формы. Материя в этой системе представляется средою, заключающею в себе возможность всякого рода определений, форма же есть действительность этих определений, и она-то составляет сущность вещей, ибо сущностью называются не материальные частицы, из которых состоит вещь, а то, что образует из них одно целое. Такова форма, присущая материи; в чистоте же своей, форма является как мысль. Абсолютную форму Аристотель определяет как мышление мышления. Это и есть Божество, цель всего сущего, неподвижный двигатель вселенной, ибо, двигаясь к цели, материя получает форму. Аристотель поясняет свою мысль примерами. Так, сущность дома состоит не в материале, из которого он построен, а в той форме, которая ему дана; материал является только свойством или принадлежностью вещи, почему говорят о доме, что он каменный или деревянный. Отдельно же от материала, форма дома находится в уме строителя, и это есть движущая причина и вместе цель постройки. То, что здесь совершается путем искусства, то самое происходит и в природе, силою присущей материи формы, например когда человек рождает человека.