Фригийские общины интересны для нас еще тем, что к ним имеет отношение маленькое послание к Филемону, не только позволяющее нам заглянуть в условия жизни христианского дома, но и дающее возможность познакомиться с великим, волновавшим столетия вопросом рабства, и со взглядом на этот вопрос христианства.
В одном из трех фригийских городов, надо полагать, в Колоссах, проживает Филемон со своею женою Апфией; упомянутый уже раз Архипп, вероятно, тоже принадлежал к этому семейству. Это был дом зажиточный и безусловно христианский, являвшийся центром общины. Павел рассчитывает, прибыв в Колоссы, остановиться в этом доме, 22; Филемон обращен был в христианство, вероятно, самим апостолом, 19, его жена -- тоже христианка; Архипп занимает в общине видное положение, Кол. 4, 17: Павел называет его своим соратником, 2. Филемон тоже ревностно работает для распространения Евангелия: на это указывают почетные наименования его возлюбленным и сотрудником. Павел дает наилучшую аттестацию его вере в Господа, его любви ко всем святым. Филемон, надо полагать, оказывал материальную поддержку нуждающимся христианам, 7. Этого Филемона возможно поставить на одну линию с коринфянином Стефаном. Подобные личности дают нам представление о высшей степени обычного среднего уровня христианской нравственности в общинах.
У этого христианина сбежал раб Онесим; по какой причине и при каких обстоятельствах случился этот побег, нам неизвестно. Кажется, что он не только скрылся от своего господина, но, кроме того, еще унес с собою некоторую сумму денег. Совершенно невероятно, чтобы его толкнуло на побег плохое обращение с ним: Павел не преминул бы сделать по этому поводу упрек Филемону; вспомним, что в послании к Колоссянам он упомянул вкратце об обязанности господина быть справедливым по отношению к рабам. Скорее можно допустить, что раб-язычник злоупотребил снисходительностью своего господина -- христианина. Раб, однако, ошибся в своих расчетах. Участь бежавшего раба не была завидной: в лучшем случае он опять попадал в рабство. Если же беглого раба ловили -- а власти были обязаны содействовать этому, -- то ему предстояли тягчайшие наказания вплоть до столь жестоких пыток, что иные рабы, чтобы избежать их, добровольно шли на борьбу с дикими зверями. Разве только рабу удавалось заручиться протекцией кого-нибудь из знакомых своего господина; в таком случае он мог ожидать лучшей участи. Возможно в виду этого предположить, что сбежавший раб явился к Павлу не случайно, а разыскал апостола, как знакомого своего господина, дабы просить о заступничестве. Во всяком случае, Павел обратил его в христианство; он некоторое время находился при апостоле в темнице и оказывал ему личные услуги. Затем, однако, Павел отсылает его обратно к своему господину, дав ему сохранившееся до нас рекомендательное письмо. Не наше дело говорить здесь о той удивительной тонкости, с которой Павел справился с задачей просьбами вынудить у Филемона хороший прием для беглеца: он то ссылается на свое апостольское право повелевать, не пользуясь им, то указывает на свое желание оставить у себя раба для личных услуг, от чего он, однако, отказывается в пользу Филемона; говорит шутя о том, что он готов возместить убытки, причиненные, быть может, господину Онесимом, и рядом с этим затем указывает на бесконечный долг Филемона по отношению к нему -- апостолу; Онесима он называет ребенком, произведенным им на свет в оковах; играя именем Онесима, он подчеркивает перемену к лучшему, происшедшую в нем -- его переход от негодности к пользе; кратковременное лишение, говорит он наконец, с избытком окупится вечным владением. Для нас важно, что Павел просит полного прощения для беглого раба, совершившего, может быть, также растрату; по тогдашним законам такой раб должен был, по меньшей мере, быть подвергнут тяжкому телесному наказанию, может быть, даже отдан в тяжкие каторжные работы и заклеймен на всю жизнь. Просит апостол в тоне, дающем ясно понять, что он не хочет считаться с возможностью отказа. Он ходатайствует за раба не ради гуманности и еще менее, с точки зрения морали, пользы, в силу которой следует спокойно отнестись к побегу негодного раба, а потому лишь, что раб этот христианин; а так как и господин раба христианин, то он рассчитывает на успех. Мы наблюдаем, таким образом, здесь прежде всего проявление солидарности христианского братства.
Мы видим, во-вторых, как видоизменяются социальные отношения. Конечно, не может быть и речи о том, чтобы апостол выставлял как требование освобождение рабов: это было бы равносильно социальной революции, и навряд ли было бы осуществимо даже в пределах мелких христианских кружков, как для господ, значительная часть состояния которых вложена была, вероятно, в покупку рабов, так равно и для самих рабов, большею частью поддерживавших свое существование исключительно содержанием, отпускаемым им господами. Ведь сокращались же во время империи даже обычные в знатных домах освобождения рабов по завещанию, с целью воспрепятствовать росту пролетариата. У терапевтистов и иных организованных наподобие монастырей религиозных общин мы находим отрицание рабства и попытки применения на практике принципа общечеловеческих прав. Христианство не стремилось к этому. Христиане продолжают владеть рабами и сами остаются рабами: это продолжается вплоть до времен христианской империи, до IV и V веков, и лишь тогда сменяется иными формами, как, например, крепостной зависимостью. Тем не менее, христианство создало переворот и в этом отношении, и это маленькое, тонкое посланьице Павла является красноречивым доказательством такого переворота. Стоики могли говорить сколько угодно об общечеловеческих правах, высокообразованные рабы вроде Эпиктета могли декламировать, что истинно свободным является лишь тот, кто достиг внутреннего освобождения; на практике отношения складывались так, как рисует их известный вопрос римской дамы: "да разве раб человек"? Можно настаивать на том, что слова Моммзена "в сравнении с римским рабством сумма всех страданий негров является лишь одной каплей" относятся только к сельскохозяйственным рабам в крупных латифундиях, можно указывать на то, что известные рассказы об утонченной жестокости даже по отношению к ближайшим слугам являются единичными случаями или даже преувеличением; несомненно, что среди рабов было немало высокообразованных людей, и что такие рабы, в большинстве случаев, находились в дружественных отношениях со своими господами, как, например, Тирон с Цицероном; правильно и то, что законодательство империи начало давать известную правовую защиту рабам -- неизменным все же остается положение: раб считался вещью, был бесправен и предоставлен произволу своего господина. Даже дарование свободы мало изменяло это положение. Изменение, однако, принес христианский дух, усматривавший в рабе не только равноправного человека, но и возлюбленного брата. Это является решающим в разъяснениях апостола; в этом наше посланьице вполне сходится с остальными местами, в которых апостол касается вопроса о рабстве. Важно то, что отношения между рабом и господином внутренне изменились под влиянием нового настроения; обоюдная любовь, проявляясь в виде послушания раба и справедливого, достойного и мягкого обхождения со стороны господина, создает в старых правовых формах новое нравственное образование. Что все это не могло удовлетворить надолго, что и эти новые отношения по-прежнему отдавали раба во власть всяких случайностей в зависимости от перемены господина, что при одностороннем христианстве возникали затруднения всякого рода, все это апостола не касается: он не пишет программы, а лишь рекомендательное письмецо для раба-христианина к его господину-христианину и дает в этом письме дивное выражение основной христианской мысли об отказе от своего права. Филемон бесспорно обладает правом наказать Онесима каким угодно образом и вознаградить себя каким бы то ни было путем за понесенный убыток; раз он этого не сделал, он поступил как христианин.
ХРИСТИАНЕ РИМА
Среди общин Павла римская община занимает особое место. Она не есть создание апостола и, по его собственному определению, даже не вполне принадлежит к кругу его деятельности, 15, 20 сл., несмотря на 1, 15. Когда апостол пишет к ней, они лично еще не знают друг друга, хотя их и объединяет общая молитва, 1, 10; 15, 30. Правда, у апостола имеется много знакомых в общине, и его имя уже нередко произносится в ней с почетом. Совершенно неосновательно хотели в словах апостола 1, 9, 11 сл., 15, 22 усмотреть недоверие к нему, якобы существовавшее в общине. Он нарочно вспоминает всех своих личных знакомых и в конце послания помещает длинный список приветствий, но многочисленные имена этого списка дают нам лишь весьма неполную картину состава общины. Был ли Павел вообще осведомлен о состоянии этой общины, и может ли его послание служить нам источником для определения морального настроения в ней?
Думаю, что послание к Римлянам отличается от других посланий апостола еще и тем, что оно не занимается вопросами, с которыми обращалась к Павлу община, а излагает лишь свои собственные идеи. Послание содержит спокойно обдуманное изложение тех мыслей, которые были вызваны в апостоле галатскими смутами и изложены им в послании к Галатам наспех и сгоряча; теперь апостол язычников сообщает их в обработанной форме общине столицы мира, с которой он старается установить сношения.
Тем не менее, это не абстрактное поучение, а настоящее послание. Павел не терял из виду своих читателей. Он умеет войти в нужды специально римских христиан и, конечно, уже слышал о том или другом из волновавших их вопросов. В конце послания, где мы находим и приветствия, нам попадаются индивидуальные черты, которые невозможно объяснить опытом апостола, вынесенным из других его общин.
Насколько мало мы знаем о первых моментах христианства в Риме, в такой же мере ограничены и наши сведения о распространении его. Без сомнения, римские христиане уже и в то время не были малочисленны. Но о христианской общине Рима, по-видимому, вовсе не приходится говорить; по крайней мере, Павел избегает этого термина, Римл. 1, 7, Фил. 4, 22. Подобно тому, как у римских иудеев отсутствовала единая общая организация, точно так же и христианство мировой столицы выступало, как кажется, только в форме частных кружков, так называемых домашних общин, Римл. 16, 5; 14, 15. Правда, в своем послании Павел предполагает, что последние сознают себя как нечто единое. Он трактует их (наряду со своими собственными общинами) как общины христиан, состоящие преимущественно из язычников. Находить намек на сколько-нибудь значительное еврейское меньшинство в обращении к еврею, 2, 17, является рискованным. Среди римских христиан были, конечно, и иудеи: Приска и Аквила, Андроник и Юния, а также Мария, 16, 3; 6, 7, несомненно, принадлежали к таковым; вероятным является иудейское происхождение и многих других из названных апостолом лиц. Возможно, что возвращавшимися из Иерусалима паломниками, переселявшимися в Рим жителями Палестины были занесены первые семена Евангелия в круги приверженцев синагоги и окружающих их прозелитов. Вероятно, были между этими евреями строгие законники, но, без сомнения, были и люди более свободного духа, как, например, Андроник и Юния, которым, как кажется, принадлежала особая заслуга в распространении христианства в Риме и которые стояли близко к апостолу Павлу: они уже однажды разделяли с ним заточение. Эдикт Клавдия, изгонявший иудеев из Рима, Деян. 18, 2, обусловленный, быть может, именно беспорядками в синагогах, вызванными проповедью о Мессии, явившемся в лице Иисуса, мог способствовать тому, что прозелитские кружки отделялись от родной почвы иудейских синагог, и, таким образом, христианско-языческий элемент делался господствующим. Наряду с этим, может быть, образовался особый кружок строгих иудеев-христиан точно так же, как наряду с синагогами иудеев, говорящих по-гречески, существовала специально еврейская синагога. Какие разнородные силы были представлены позднее среди христианских миссионеров в мировой столице, показывает Фил. 1, 14 сл.; как развивается в это время миссионерская деятельность на глазах заключенного апостола! Правда, деятельность некоторых лиц, как кажется апостолу, вызвана лишь недоброжелательством к нему. Но среди миссионеров у него есть также и друзья, которые воодушевляются любовью к нему. В отдельных случаях апостол натыкается на печальные явления: немало имеется таких, которых он может считать лишь врагами креста, которые преданы лишь земным вожделениям. Фил. 3, 18 сл. (ср. Римл. 16, 17 сл.). Но в общем он может радоваться успеху Евангелия, Фил. 1, 12--18. Оно стало твердой ногой в претории, в императорском дворце, Фил. 1, 13; 4, 22. Мы будем иметь случай вернуться к дальнейшему развитию христианства в Риме.
Как довольно часто учит история миссионерства наших дней, ничто не смущает так сильно нравственное сознание юных христианских общин, как такие случаи, когда призванные провозвестники Евангелия в каких-либо вопросах практического характера придерживаются различных принципов. Если подобные случаи наблюдались в общинах, в которых руководителем являлся один Павел, то насколько более это явление должно было иметь место в Риме, где не было личности с подобным влиянием. Естественно, что и среди кругов, к которым пишет Павел, существовали некоторые сомнения и противоположности, которые способны были уничтожать сознание единства римских христиан. Собственно говоря, это единственный конкретный факт, известный нам об этих кругах. То, что мы знаем сверх этого, т. е. что их вера возвышается во всем мире, 1, -- как бы ни было это похвально, -- что повсюду проникла весть об их покорности, т. е. добровольном принятии римскими христианами Евангелия и о подчинении их его нравственным требованиям, 16,19, -- как бы тому ни радовался апостол, все это мало знакомит нас, в частности, с римской общиной. То, что говорит апостол в VI главе о нравственных последствиях праведной веры, относится к общему ходу этого развития, причем вовсе не имеется в виду специально Рим; то же самое можно сказать и о горячем восхвалении дарованного этой верой мира с Богом и радости, равно готовой хвалиться надеждой и скорбями, 5, 1 сл. То, что говорится о действиях Духа Святого в христианине, 5, 5; 8, 2; 12, 23, 26, есть прежде всего благодарное исповедание апостола о самом себе. Разделения, о которых говорит апостол, 16, 17, может быть, только чисто гипотетически конструируются им. Павел говорит здесь -- совершенно так же, как мы видели это в Галатии -- о спорах по вопросу о соблюдении праздничных дней и заповедей о пище, 14, 5 сл. За пределы того, о чем шла речь в послании к галатам, выходит только то, что Павел упоминает об ограничении пищи овощами, 14, 2, и о включении в запрет напитков (т. е., вероятно, вина), 14, 17. Можно было бы подумать, что некоторые мнения апостола, как, например, высказанное им в коринфском споре об идоложерт-венном мясе: "если пища соблазняет брата моего, не буду есть мясо вовек, чтоб не соблазнить брата моего", I Кор. 8, 13, в самом Коринфе вызвали вегетарианское движение, отразившееся теперь в послании, писанном из Коринфа. Но обстоятельность, с которой Павел, в отличие от всех других наставлений, рассматривает этот вопрос, 14, 1--15, 13, и тот факт, что он возвращается к нему еще раз, с более сильным подчеркиванием его, 16, 17 сл., доказывает все-таки, что для Рима вопрос этот был жгучим. Он представлял собой нечто иное, чем вопрос о жертвах идолам в Коринфе, нечто иное, чем спор о соблюдении закона в Галатии: всего ближе подходят к нему настроения в Колоссах; и в Риме предполагается развитие эссенизма. Здесь, однако, вопрос этот имел, как кажется, еще меньшую иудейско-ветхозаветную окраску: Павел, говоря об этом вопросе, совершенно не касается вопроса о законе; он подкрепляет даже значение Ветхого Завета как руководства для христианской общины, 15, 4, не принимая никаких мер против неправильного номистического использования его суждений. В то время как в послании к Колоссянам он восстает против допустимости предписаний в этих вопросах, здесь, подобно тому как некогда в Коринфе, он защищает право слабых, снисходя к их точке зрения.