Вообще трудно разобрать, как далеко заходит эта бесплодность в практическо-нравственном поведении у отдельных лиц. Во всяком случае, следует указать на то, что в апокрифических Деяниях апостолов говорится много о всякого рода чудесах и мало -- о делах любви. Притом все эти чудеса, в большинстве случаев, -- показные чудеса, большею частью без всякого нравственного содержания: разница только та, что там, где за убийством следует возвращение к жизни умершего, это выставляется как доказательство божественной, а не демонической силы. В тех случаях, когда раздаются бедным денежные суммы, даже целые состояния, действует менее мотив сострадания к бедным, чем желание избавиться от обременяющего имущества. Но нужно все же обратить внимание и на то, что апостол как таковой, в отличие от магов, исцелителей, бродяг-шарлатанов, познается по его добросердечности, безвозмездному лечению, по простоте, мягкости и по радостной готовности к исповеданию веры, Деян. Фом. II 20 стр. 16; Деян. Иоан. 5 стр. 153; Деян. Андр. 12 стр. 28 Bonnet. Нет недостатка и в отдельных прекрасных примерах нравственного наставления, Деян. Фом. VI 55 стр. 42, IX стр. 56, и чаще, причем следует обратить особое внимание на увещание не платить злом за зло. Нравственная ответственность за поведение других не может быть выражена лучше, чем в словах преданий о Матфии (paradoseis), использованных Басилидом: "если сосед избранного грешит, то грешит и сам избранный; ибо если бы он вел себя так, как этого требует Логос, то и сосед его, из отвращения к своему образу жизни, не грешил бы". Но в общем наставления Фомы не идут далее требования отказа от грубых языческих пороков. Апокалипса ада в Деяниях Фомы, VI 52 сл., описывает в весьма близком согласии с апокалипсисом Петра наказания за противоестественные пороки, прелюбодеяние, клевету, воровство, беспорядочную жизнь; другие же нравственные обязанности, как благотворительность, посещение больных, погребение мертвых намечаются лишь слегка, притом в отрицательной форме. Воздержание от блуда, алчности, пьянства не является еще характерным для христиан. Мы находим подобные же увещания у орфиков и других языческих философов. То же надо сказать и об атараксии, упоминаемой в Деян. Иоан. 29 стр. 166; она напоминает нам скорее стоицизм, чем Евангелие. Настоящие христианские элементы и здесь следует искать в другом: в углублении в тайну искупления и в аскезе.
Мы были бы все же очень неправы по отношению к гностикам, если бы рассматривали их исключительно как интеллектуалистов, бесплодных в практической нравственности. Многие из них не только посвятили морали глубокие размышления -- мы упоминали уже об этике Исидора; у Климента Александрийского можно найти в высшей степени интересные этические рассуждения различных гностиков, -- но и осуществляли на практике созданные ими этические теории. Только их идеал был направлен совершенно в иную сторону, чем идеал евангельский. Их основное воззрение есть абсолютный дуализм: духа, как доброго начала, и материи, природы, как начала злого. Тот факт, что человек есть существо природы, ощущается не как задача, а как печальный рок, как результат вины. Освобождение от природы является лозунгом; отсюда докетизм в христологии: Христос не может принадлежать четырем элементам, Деян. Фом. стр. 87; отсюда спиритуализм в эсхатологии: воскресение (внутреннее) уже совершилось, II Тим. 2, 18; отсюда же и аскеза в нравственной области. Аскеза эта имеет так мало общего с первоначальным христианством, что ее, вместе с дуалистическими основоположениями гностиков и их отрицанием физической стороны человека, можно прямо рассматривать как противоположность христианской этике. Она господствует в тогдашней популярной философии; мы находим ее как у Филона, так и у более поздних стоиков; первоначально чуждая как иудейству, так и греческому миру, она в эссенизме и неопифагореизме вылилась в иудейские и греческие формы. Мы видели уже, как властно действовал этот дух и на юное христианство. Даже такой человек, как Павел, твердо и принципиально державшийся основных позитивных мыслей проповеди Иисуса, не мог устоять против течения времени. Насколько слабее могли противостоять этому течению его общины, насколько более доступны были ее влиянию позднейшие поколения, которым прежде всего недоставало непосредственного знакомства с первыми свидетелями Евангелия, недоставало полного проникновения пророческою религиею Израиля, которые отчасти, быть может, еще до своего обращения в христианство, прошли школу греческой философии или принадлежали к обществу орфического культа! Ведь сам Павел определял нравственный идеал христианства прежде всего отрицательно, как противоположение грехам язычества; всего естественнее было поэтому просто противопоставить чувственности античного мира освобождение от этой чувственности. Раннее появление в Коринфе подобного направления мы объясняли отвращением к культовому прославлению разврата. Но гностики шли дальше: в их кругах тело рассматривается прямо как источник всех пороков, Деян. Фомы III 37 стр. 28; важнейшей задачей является упражнение тела в постоянно возрастающей аскезе, I Тим. 4, 8, и целью усовершенствования -- подавление всех желаний и ограничение всех потребностей до минимума. Привыкнув мерить высшим масштабом Евангелия, мы готовы видеть в этом противоестественность, недостаток нравственной зрелости, даже низшую ступень нравственности; но это не должно удерживать нас от признания, что для того времени это было все-таки вполне нам понятным естественным проявлением нравственной энергии. Погружение в чувственность, в цинизм, с которыми была связана безнравственность, вырождение принципа "Naturalia non sunt turpia" в постыднейшую противоестественность и извращенность -- все это в тот момент, когда создалось серьезное отношение к нравственности, должно было вызвать подобного рода реакцию. Однако ошибка гносиса заключается в том, что он остается в области физических отношений, что он не отдает себе отчета в особенностях нравственного момента, как такового. Смешение обеих областей является для него характерным. Ему недостает того, что составляет высоту евангельского воззрения, -- внутреннего момента: внешние факторы являются решающими и в нравственных вопросах.
И здесь, конечно, границы неопределенны. Мы находим аскетические тенденции как внутри общин, признаваемых христианскими, так и вне их, в гностических кругах, которые отделяли себя от общин. В то время как в первых, наряду с практическими задачами христианства, настойчиво указывается обязанность воздержания, в последних, наряду с аскезой, подчеркиваются также позитивные нравственные требования. С теоретической точки зрения, конечно, далеко небезразлично, смотреть ли на воздержание как на непроизвольное лишь следствие нравственной серьезности, или же как на результат последовательного развитая дуалистической системы; на практике различия сводятся в большинстве случаев не к различию по существу, а к различию количественному. Желая провести точнее границу между этими двумя направлениями, можно, пожалуй, сказать следующее: там, где постановлено в силу дуалистической теории требовать от всех верующих аскезы как полного воздержания от всего чувственного, мы имеем дело с сектой; напротив, для христианства характерно почитание воздержания как особой ступени, доступной лишь для отдельных лиц, на которых покоится милость Божия, наряду с чем позитивная нравственность признается идеалом для всех христиан. Другими словами: специфически-христианский характер сохраняется благодаря теории о двойной нравственности, о которой мы будем еще говорить в ближайшем отделе. Большинство гностиков, как известно, отрицает или, по крайней мере, отодвигает на задний план ветхозаветные основы христианства; этим они лишают себя не только богатой сокровищницы нравственного опыта, но и высокого нравственного критерия, выросшего на основах строгого монотеизма; все это христианская община переняла через Ветхий Завет от иудейства. Античный языческий дух, таким образом, мог найти себе в гносисе неограниченную сферу применения.
Нравственный идеал гносиса правильно определяется требованием Фомы II 28 стр. 21: "Воздерживайтесь от блуда, сребролюбия и чревоугодия" -- при этом под первым следует разуметь запрещение также и брачного сожительства, под вторым -- всего земного имущества, под последним -- всякой пищи, идущей за пределы самого необходимого.
Отказ от брака, как известно, рекомендует и Павел, однако, с замечательной сдержанностью и с настойчивым указанием на сомнения, которые вызывает его решение вопроса о браке. Малоазийский Иоанн является согласно традиции апостолом девственности; прославление девственников в Алк. 14, 4 подтверждает это. Эта черта в учении Иоанна не имеет, однако, ничего общего с осуждаемым им в пастырских посланиях лжеучением, запрещавшим брак вообще, I Тим. 4, 3. Деторождение как таковое считается, согласно этому лжеучению, грехом, причиной господства смерти, тем, для прекращения чего явился Христос, Саторнил у Иренея I 24, 2, Татиан там же 28,1, Египетское Евангелие; реакцией против этого со стороны христиан является идеализация материнского призвания христианских женщин, 1 Тим. 2, 15. Половое влечение считается нечистым безумием, чем-то диавольским, Деян. Иоан. 113 стр. 213; гностические романы полны рассказами о похотливом стремлении диавола и его сообщников к красивым женщинам. Отвратительность и ненасытность чувственных желаний иллюстрируются всевозможными страшными историями: один обращенный юноша убивает свою возлюбленную, потому что она не хочет, подобно ему, сохранять целомудрие; один неверующий, не добившись взаимности в любви, доходит до осквернения трупа, Рядом с этим семейная жизнь описывается самым грубым образом как препятствие к истинному благочестию: жена и дети доставляют только мирские заботы. Дета в большинстве случаев либо больны, либо обладают дурным характером; все это действия демонов. Чувство семейственности превращается в семейный эгоизм; ради детей обкрадывают и обмеривают других, притесняют вдов и сирот, Деян. Фомы 112 стр. 11; отсюда постоянно повторяющееся увещание: избегайте блуда, воздерживайтесь, отказывайтесь от брака, или, как это говорится в прощальных словах Андрея Максимилле, 8 стр. 41: "Принадлежи отныне себе, сохраняй себя непорочной и чистой, святой, незапятнанной, ясной, свободной от прелюбодеяния, не соглашайся входить в сношения с нашим врагом, оставайся целой, неповрежденной, неизломанной, нераненной, непомраченной, неразделенной, свободной от соблазна, непричастной к делам Каина".
Вполне понятно, что подобные учения, распространенные среди народной массы, жившей в нравственной темноте и вдруг устрашенной своею совестью, имели большой успех. Бывали случаи, о которых сообщают Деян. Фомы, что обрученные в момент свадьбы отказывались от брака, что супруги удалялись друг от друга; особенно часто повторяется несомненно заимствованный из жизни мотив отказа обращенной жены от сношений с ее неверующим мужем. Кроме того, мы имеем явные свидетельства не только христианских апологетов, но и языческого врача Галена о том, что среди христиан иные женщины и мужчины в продолжение всей жизни воздерживались от всякого полового общения. Для нас невозможно определить размеры действительного распространения такого полного воздержания. Неверно, что его проведение означало самоуничтожение секты: мы ведь наблюдаем еще и в настоящее время подобные секты в России, размножающиеся из рода в род пропагандой и усыновлением. Оскопление, столь легко являющееся результатом подобных учений, по счастливой непоследовательности, здесь не применялось. Места, подобные Матф. 19, 11 сл., побудившие такого человека, как Ориген, в его юношеской опрометчивости к подобному поступку, толкуются Басилидом осторожно и осмотрительно.
С отрицанием брака тесно связано колебание в оценке женского пола. С одной стороны, женщин мало уважают. В гомилиях Климента III 22 ясно говорится, что природа женщины значительно чиже природы мужчины. Сообразно этому в романе Климента не играют почти никакой роли женщины, за исключением матери Климента. В Египетском Евангелии Саломея на ее вопрос, как долго будет еще властвовать смерть, получает оскорбительный ответ: "Пока вы, жены, будете рождать; я пришел, чтобы уничтожить дела женщины". В Pistis Sophia ученики Христа хотят удалить Марию Магдалину, так что Господь принужден за нее заступиться. Гностики обсуждают вопрос, почему женщины не присутствовали на тайной вечере, и находят объяснение в том, что они, вероятно, вели себя непристойно. Но, с другой стороны, в некоторых кругах отдельные женщины, т. е. собственно только девушки, занимали, вероятно, выдающееся положение. Такую же руководящую роль, какую играла в гностических сочинениях Мария Магдалина, играли в некоторых школах пророчицы, так, например (быть может, легендарная), Елена в школе Симона Волхва, женщина под псевдонимом Иезавели у николаитов, Филумена в школе Апелла и последовательница Карпократа Марцеллина, переселение которой в Рим при Аникете отмечает уже древнейший римский епископский список. Друзья и недруги признавали, что ревностно благочестивые женщины оказывались лучшей добычей для пропаганды гностических тайных кружков: это следует из язвительной насмешки об увлеченных лжеучениями женщинах, "утопающих в грехах, водимых различными похотями, всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины", II Тим. 3, 9, точно так же, как и из хвалебных характеристик обращенных женщин в апокрифических романах. Лицемерно-набожные женщины всегда мечтали об аскетическом героизме и были при этом часто обманываемы и презираемы своими почитаемыми учителями.
Второй областью, в которой требуется полное воздержание, является земное обладание. И здесь можно привлечь для сравнения представителей общехристианского идеала бедности, таких мужей, как Лука и Иаков. При этом сравнении оказывается, что отношение гностиков к этому вопросу иное, более принципиальное. Они действительно требуют полного отрешения от всех земных привязанностей, Деян. Фомы стр. 11, чтоб восстановить совершенную беззаботность. За этим, поистине евангельским, понятием скрывается равнодушие ко всем практическим задачам жизни; для подтверждения необходимости аскезы, стр. 21, 27, ссылаются на Матф. 6, 25, сл. Важную роль играет при обосновании требования подражание "бедной жизни Иисуса", стр. 81. Гностический апостол хвалится своею бедностью; он исполнил волю своего Господа, сделавшись бедняком, нуждающимся, пришельцем, работником, презренным, узником, голодным, жаждущим, нагим и босым, стр. 89; он действительно носит лишь одну одежду, стр. 60; вновь обращенные им должны снимать всякое внешнее украшение, стр. 57. И положение начальника также является препятствием блаженству, от него следует лучше отказываться, чтоб разделить бедную странническую жизнь апостола, Муч. Андр. I 7 стр. 50. Особенно ценным считается покидать родину ради Господа: ни поле, ни скот, ни жена не должны служить отговоркой, когда призывает Господь, Деян. Фомы стр. 43. Высказывается даже следующий принцип: обладание есть грех, потеря имущества, хотя бы и непроизвольная, является поэтому освобождением от греха, Клим. Гом. XV 9. Некоторые гностики, как Кар-пократ, объявили платоновский коммунизм с его девизом "Собственность есть воровство" требованием христианства. Но, по меньшей мере, сомнительно, чтобы подобные мысли широко проводились на практике. Мы в такой же мере признаем возможность добровольного отказа от имущества христиан, как и бедности иного греческого философа, отказывавшегося от имущества, чтобы избежать притеснений, которым многократно подвергался владевший им. Но и здесь, по счастливой непоследовательности, рядом с положением о том, что обладание есть грех, имеется другое, гласящее, что бедность сама по себе еще не делает человека праведным -- Иисус заповедал блаженство лишь верующим беднякам, Клим. Гом. XV 10, -- и что среди препятствий к блаженству бедность упоминается так же, как и богатство. Циническому презрению к миру, которое избавляет от имущества путем его уничтожения, противостоит христианское воззрение, согласно которому имущество это должно отдаваться в пользу бедных: Иоанн восстанов-ляет драгоценные камни, разбитые двумя учениками философа Кратета, вложившими в них все свое состояние, приказывает их продать и выручку раздать бедным, пс. Абдий V 14. Здесь настойчивее, чем у философов, непрерывно проводится основная мысль всей христианской этики, мысль о том, что важны не внешние проявления, но внутреннее настроение: человек видит то, что находится перед глазами, Бог же читает в сердце.
Наконец, аскетический дух проявляется еще в вопросах о пище. Последняя служит к укреплению тела и -- согласно гностическому основному воззрению -- поощряет в человеке зло. Поэтому не только запрещается невоздержность в еде и питье, но самое пропитание ограничивается лишь тем, что необходимо для поддержания жизни. До последовательного вывода самоумерщвления посредством голода не допускает естественное в человеке чувство самосохранения. Практическим требованием остается в большинстве случаев лишь отказ от вина и мясной пищи, так, например, в лжеучениях, упоминаемых в пастырских посланиях, I Тим. 4, 3. Но и здесь имеются опять весьма различные формы и ступени воздержания. Склонность к добровольному воздержанию мы находили уже у римских христиан первых времен. В христианских общинах более позднего времени отказ от идоложертвенного мяса является почти всеобщим, и мы видели, что временами такой отказ приводил к полному воздержанию от вкушения мяса вообще; мотивом является отвращение к язычеству и его демоническим силам. Такое настроение имеет, правда, некоторую связь с вышеуказанными дуалистическими воззрениями, но все же представляет собою нечто совершенно иное, чем требование ограничения себя в пище, как таковой. И здесь мы встречаем опять весьма различные ступени: апостолы гностических романов начинают в большинстве случаев с борьбы против объедания, затем очень скоро переходят к выставлению принципа вегетарианизма и, наконец, сокращают еще, насколько возможно, и растительную пищу. При этом то, что выполняют герои аскезы -- Иоанн ест лишь по воскресеньям по одному финику, стр. 154, -- различается от того, чего они требуют от своих последователей, Деян. Фом. стр. 16, 22, 64. И в этом вопросе прообразом совершенного аскета является Иисус благодаря своим постам; он в то же время искупитель греха Дцама, заключавшегося во вкушении пищи. В интересах вегетарианизма прямо исказили Евангелие. Такой аскет, как Иоанн Креститель, не мог вкушать акрид; вместо ἀκρίδες, Матф. 3, 4, писали ἐγκρίς "он ел дикий мед, который имел вкус манны, масляной лепешки", Иисус, заявивший, что он пришел отменить кровавые жертвы, не должен был желать есть пасху; таким образом, в слова Лук. 22, 15, не задумываясь, вставили μή: "Я не хотел есть с вами мясо в эту Пасху", Эпиф., haer. XXX 13, 16, 22. Известно, что отвращение перед вкушением вина заходило так далеко, что даже во время тайной вечери употребляли только воду. Но замечательно то, что и в других отношениях пренебрегали уходом за телом, избегали обычного для всех умащения елеем, даже омовение было оставлено; всегда находились удивительные святые, которые старались угодить Богу нечистоплотностью.
Общий характер воззрений этих гностических кругов лучше всего передается словами египетского Евангелия (фрагмента из Оксиринха): "Если вы не поститесь по отношению к миру, вы не можете достичь Царствия Божия". Это νηστεύειν τόν κόσμον есть самое характерное выражение для отвращения от мира, о котором убедительно просит и Андрей в своем последнем увещательном слове, направленном к людям всех возрастов и состояний: "Оставьте всю эту жизнь и презрите все временное", стр. 27.