Как ни неправильны, на наш взгляд, эти воззрения, мы должны признать, что в них выражается высокая степень нравственной серьезности и нравственной энергии. Но мы, конечно, не должны упускать из виду и другой стороны вопроса: нарушение законов природы мстило за себя тем, что аскеза обращалась в свою противоположность. Быть может, самым замечательным и, во всяком случае, самым печальным явлением во всей рассматриваемой области является то, что непосредственно рядом с этой строгой воздержанностью стоит самая дикая необузданность. Самая грязная безнравственность, оправдываемая отвратительными теориями, выступает в качестве истинного проявления христианского духа и христианской свободы. Вполне понятно, что против подобного направления велась в высшей степени резкая борьба в христианских общинах: апокалипсис, послания Игнатия и Иуды, а также пастырские послания полемизируют с ним самым решительным образом. Это побуждает нас к осторожности. По отношению к таким противникам, от которых ожидают всего дурного, легко допускают несправедливость, им навязывают такие вещи, о которых те и не подозревают. Так, например, II Тим. 3, 1 сл. является очевидно апокалиптическим описанием общей порчи нравов последних времен без специального отношения к оспариваемым лжеучениям; поэтому мы не можем, не останавливаясь на рассмотрении этого вопроса, прямо характеризовать учителей этих ересей как "самолюбивых, сребролюбивых, гордых, надменных, злоречивых, непокорных родителям, неблагодарных, нечестивых, недружелюбных, непримирительных, клеветников, невоздержных, жестоких, не любящих добра, предателей, наглых, напыщенных, более сластолюбивых, нежели боголюбивых". Мы можем установить с уверенностью лишь то, что в Малой Азии в конце I столетия встречались христиане, поддерживавшие близкие отношения с язычеством, не считавшие предосудительным есть идоложертвенное мясо и -- как кажется -- в половом вопросе настаивавшие на полной свободе. Поэтому автор апокалипсиса сравнивает их учение с учением Валаама, соблазнявшего израильтян есть идоложертвенное мясо и прелюбодействовать; поэтому он называет их пророчицу именем царицы Иезавели, которой приписывали подобные же поступки, 2, 6, 14, 20. Почти в тех же выражениях говорит и послание Иуды о людях, превращающих милость Божию в необузданность; подобно падшему ангелу, Быт. 6, и содомлянам, Быт. 19, они оскверняют свою плоть; своими нечистыми теориями, дающими торжество животному началу в человеке, оскорбляют они Господа и оскверняют небесные силы. Они отделяют себя высокомерно от общины, называя себя хвастливо носителями духа и в то же время совершенно поддаются своим чувственным желаниям, являются настоящей язвой для христиан, когда принимают участие в их братских трапезах, превращая их в пирушки, и при этом еще ворчат и проклинают судьбу. Согласно пастырским посланиям, некоторые заблуждаются, следуя за сатаной, чем дают противникам христианства повод для нападок; и здесь, судя по контексту, речь идет именно о грехах против 6-й заповеди. В том же смысле надо понимать и предостережение Игнатия против таких лиц, которые носят имя Христа лишь коварно и совершают при этом дела, недостойные Бога, к Еф. 7, 1.
Мы не имеем права смотреть на все эти явления только как на отдельные случаи нравственного заблуждения, как на доказательства того, что и в более позднее время нравственный дух не мог уничтожить в христианстве всех грехов; мы не должны также видеть в них лишь параллель разбиравшимся выше событиям в Коринфе. В этих явлениях видна скорее целая система. Потому-то и недостаточно по поводу их вспомнить о событиях в коринфской общине, видеть здесь одностороннее чрезмерное подчеркивание христианской свободы. Этот фривольный либертинизм стоит еще в меньшей связи с проповедью Павла о свободе, чем аскеза гностиков с его аскетическими склонностями. Хотя здесь все еще употреблялись в качестве руководящего начала формулы Павла; хотя для иных, в противовес развивавшейся иудейско-христианской щепетильности, вопрос, быть может, заключался в защите своей свободы как относительно язычества, так и относительно иудейства; может быть, все это было антиномизмом, переходящим в аномию, но, в конце концов, это все же явление гностическое, понятное только с точки зрения дуализма и обоготворения природы. Доказательством служит то, что и позднее, когда христианские общины совершенно освободились от этих врагов, внутри гностических школ можно было явно различить два практических направления: более строгое аскетическое и сладострастно-либертинистическое. Великие основатели школ, как Басилид, Валентин, Маркион, стоят все на стороне первого направления. Лишь последователей Карпократа упрекают в том, что они вместе с платоновским коммунизмом переняли также общность жен не только в теории, но и осуществляли это в отвратительных ночных пиршествах. Типами либертинизма являются "гностики" в более узком смысле слова, каиниты и др., дикие оргии которых возвели неблагопристойность в культ; Климент Александрийский выдвигает особенно Продика, как учителя разврата, распространителя безнравственных мистерий. Плотин жестоко нападает на подобных гностиков, и коптские гностические послания показывают, как резко сталкиваются между собою эти два направления в своих противоположностях.
Делая отсюда обратный вывод, мы должны будем в рассматривавшихся выше явлениях первоначального христианства видеть болезненные проявления и формы раннехристианского гносиса, гностическо-дуалистической этики. Конечно, противники в известном смысле правы, когда видят причину в чувственности гностических учителей, в потере доброй совести, I Тим. 1, 19 сл., II Тим. 4, 3. Скверная практика предшествовала, вероятно, дурной теории, последняя должна была служить покровом для первой. С другой стороны, мы не должны преуменьшать значения теоретического обоснования. Ответственность за это вырождение падает до известной степени на гносис со всем его основным настроением, противным физической природе; она ложится специально на нехристианский элемент в христианском гносисе, на дуализм духа и материи, презрение ко всему естественному. Даже там, где господствует строго аскетический дух, мы все же видим иногда, что естественные нравственные вопросы трактуются с неприятной для нас наготой. Характерная особенность гносиса -- принимать чувственное за равносильное сверхчувственному -- приводит к двусмысленностям, которые ясно показывают, как легок был переход от самой строгой серьезности к крайнему бесстыдству. Одно из подобных переходных явлений описывают Деяния Фомы, стр. 53: "Придут лжеапостолы и пророки злобы (ἀνομία), конец которых будет соответствовать их делам; они будут проповедовать, будут учить избегать безбожия, но сами будут непрерывно пребывать в грехах; одетые в овечьи шкуры, они будут, однако, в душе злобными волками, которые, не довольствуясь одной женщиной, оскверняют многих женщин, и, под предлогом презрения к детям, губят многих детей, ...которые печалятся счастью других и наслаждаются их несчастьем, которые не довольствуются своим имуществом, но хотят, чтобы все принадлежало им; это люди, уста которых говорят не то, чего желает их сердце; которые убеждают других остерегаться зла, но сами не делают ничего доброго; которые якобы ненавидят прелюбодеяние, воровство, угнетение, алчность в то время, как втайне совершают все то, что осуждают своим учением". То, что здесь изображается как простое лицемерие, в других местах является в виде развитой системы. Гносис охотно оперирует с мыслью переоценки всех ценностей: "Если вы не делаете правое левым и левое правым, верхнее нижним и нижнее верхним, переднее задним и заднее передним, то вы не можете постичь Царствия Божия". "Двойственное должно сделаться единым, наружное слиться с внутренним, мужское -- с женским, не должно быть мужчины и женщины", Египетское Евангелие. Это может пониматься очень серьезно и, вероятно, так и понималось. Но отсюда лишь небольшой шаг до искажения всех нравственных понятий.
Вообще одна из наиболее опасных сторон во всех оттенках гноеиса заключается в том, что гносис не слишком осторожно обращается с истиной. Это обосновывается частью различием между эзотерическим и экзсотерическим учением в герменевтической теории, для которой все является "символическим и экономическим". Великая мысль "все земное есть лишь видимость" получила уже здесь полное выражение. Многообразие форм явлений Христа, обилие имен, под которыми он познается и призывается, соответствует, быть может, различным степеням уразумения; совершенная простота первоначальных христианских воззрений при всей своей элементарности стоит в нравственном отношении выше: эти воззрения честны и правдивы, тогда как вся показная сущность докетической христоло-гии имеет в себе нечто обманчивое. Когда Христос является своему любимому ученику на вершине горы и поучает: "Иоанн, я буду распят для толпы, которая находится там, внизу, в Иерусалиме; я буду пронзен копьем, меня будут бить палками, поить уксусом и желчью... но ничего из того, что вы будете обо мне рассказывать, я на самом деле не испытаю", Деян. Иоан. 97, 101 стр. 199 сл., слова эти кажутся нам весьма похожими на обман. И это повторяется с учениками: Фома спокойно лжет перед императором, говоря, что дворец готов якобы до самой крыши -- между тем там нет еще ни одного камня: он подразумевает дворец небесный. Иоанн обманывает даже своего Господа: чтобы подслушать Его, он притворяется спящим. Примеру этому следуют и их приверженцы. Мигдония заявляет, что чувствует себя плохо, чтобы избавиться от мужа; даже Максимилла обманывает своего супруга, подставляя вместо себя служанку. Все это показывает, что правда не пользовалась здесь уважением, которое ей приличествует.
В заключение мы должны еще обрисовать положение гностических кружков по отношению к христианским общинам. Рассматривая этот вопрос, мы должны будем бросить гностикам тот упрек, что они, игнорируя миссионерские обязанности христиан, внедрились паразитами в ядро христианских общин, обращаясь со своей пропагандой не столько к язычникам, сколько к христианам, членам христианских обществ, Если, впрочем, исходить из апокрифических деяний апостолов, то можно подумать, что их интерес к миссии среди язычников был в высшей степени живым. Но это не более как обман. Такой взгляд покоится на литературной форме романа -- путешествия, на предположении всех христиан, что апостолы миссионерствова-ли якобы во всем мире. Если всмотреться в эти миссионерские картины несколько ближе, то быстро можно будет увидеть, что в них отсутствует какой бы то ни было действительный опыт миссионерской жизни: таким образом никто никогда не миссионерствовал, подобный успех миссия имеет лишь в фикции. Моменты, которые должна содержать в себе всякая христианская миссионерская проповедь, резко отступают назад перед теми, в которых мы видим своеобразные черты этого вульгарного гносиса. Цель всех романов, очевидно, заключается лишь в том, чтоб создать этим мыслям почву в христианских общинах. Пропаганда гностиков среди христиан была вероятно чрезвычайно живой. В этом можно видеть проявление высокого нравственного воодушевления, и мы охотно окажем гностикам эту честь. Но с другой стороны, следует признать справедливыми и нападки их противников, упрекавших их в том, что они охотно ловят рыбу в мутной воде. Мы наблюдаем здесь то же, что и при пропаганде иудаистов: известная нравственная энергия связывается с недостатком нравственного понимания, с игнорированием наивысших нравственных обязанностей. Во многих случаях было бы, конечно, несправедливо мотивировать все поступки гностиков алчностью и подобными или еще худшими низкими побуждениями. Но в основе таких поступков безусловно лежит недостаток любви, христианского братского духа, чувства общественности. Сектовая пропаганда среди христиан представляет собою лишь другую форму проявления того духа, с которым мы уже познакомились, как со страхом перед исповеданием и удалением от страданий. К этому присоединяются еще таинственность и двусмысленное поведение: пророки-мошенники, как, например, описываемый Ермом, Зап. XI, или как валентинианец Марк, обманывали своих собственных приверженцев постоянным магическим фиглярничаньем и фокусничествами. Другие, по меньшей мере, прикрывали еретические элементы своего учения формулами, звучащими чисто по-христиански, подавая смертельный яд в сладком, как мед, вине, по выражению Игнатия, Тралл. 6, 2. Без сомнения, мы имеем здесь форму христианской нравственности, которая не выдерживает никакого сравнения с практически направленным благочестием общехристианских кругов. Быть может, многие подозрения и были ложными или преувеличенными, но противники гносиса были совершенно правы в следующем: то, что выдавало себя за высший гносис, было с нравственной точки зрения низшей формой христианства, бесплодной или искаженной в языческо-аскетическом направлении или же совершенно извращенной в фривольно-либертинистическом духе.
И все же именно развитие гносиса является показателем высокой нравственности первоначального христианства. Ибо что могло предложить последнее, чтобы привлечь спекулятивные умы и вдохновить их к размышлениям над Евангелием, -- Евангелием, которое Павел называл "безумием для эллинов"? -- Мысли об искуплении, с одной стороны, нравственную силу -- с другой. Это была практическая философия, vita philosophica без философской системы; гностики и попытались восполнить этот пробел (Гарнак). Тот факт, что они сделали эту попытку, является доказательством чрезвычайного впечатления, произведенного нравственною жизнью христиан.
ОБЩИНЫ ПЕРЕХОДНОЙ КАТОЛИЗИРУЮЩЕЙ ЭПОХИ
В полнейшем противоречии с только что указанной формой христианства стоит огромная масса христианских общин: в них христианство среднего уровня, консервативное в отношении всех древнейших христианских преданий, медленно и робко воспринимая новые идеи и влияния и ограждая старые целой системой гарантий, постепенно католизируется. Это -- христианство "здравого учения", враждебное умозрению, подчеркивающее практические задачи христианина: вместо гносиса -- деятельная жизнь, вместо аскезы -- братская любовь, готовность жертвовать собою ради других и общины, повиновение церковным установлениям.
Это христианство является католическим также постольку, поскольку оно вовсе лишено существенной местной окраски. Конечно, и в это время еще отдельные общины, преимущественно провинции, отличаются друг от друга. Известен практически дух Рима, определяющий собою все западное благочестие этой эпохи; Египет всегда проявлял большую склонность к гносису, созерцанию, аскезе, тогда как Сирия, хотя и слывет родиной гносиса, в общем скорее стремилась к практической жизни. Из различия послания Варнавы и Учения 12 апостолов (Дидахи) можно, пожалуй, до известной степени заключить о несходстве обеих указанных провинций; послание Иакова, быть может, передает еще более специальный характер христианства Палестины. Но происхождение этих сочинений не несомненно, и сильные разногласия между историками литературы, относящейся к эпохе первого христианства, в этом вопросе служат явным доказательством отсутствия резко выраженных местных особенностей. Так называемое II послание Климента с его смешением умозрения и житейской практики столь же мало характерно для Рима. Пастырские послания относятся ко всей церкви. По меньшей мере, в них над индивидуальным преобладает общецерковное, католнзирующее. Было бы неправильно в различии формы пастырских посланий видеть отражение местных особенностей.
Прежде всего, общей является та явная перемена, какая произошла в нравственном идеале христианства сравнительно с предшествующим периодом. Уже не думают более, подобно Павлу, предоставить духу Божию проявляться в отдельном христианине и отдельных общинах и создавать новые формы в области нравственности: все, насколько возможно, регламентировано. Но это не просто ветхозаветные иудейские правила жизни. "Закон свободы", о котором говорится, Иак. 2, 12, не есть ветхозаветный Закон, за признание которого некогда велась упорная борьба. На новый идеал оказывает влияние, конечно, и закон Моисея, а еще сильнее, может быть, нравственный опыт и познание, отложившиеся в ветхозаветной литературе сентенций и мудрости. Христианам этого времени свойственно с юности известное знакомство со Священным Писанием, что служит существенным средством воспитания в праведности, П. Тим. 3, 15 сл. При случае прямо приводятся аргументы из Писания, хотя большею частью с очень свободным умозрительным толкованием, I. Тим. 5, 18; Варн. 10. Для назидания новообращенных христиан пользуются, конечно, и иудейским катехизисом морали. Но под "законом свободы" разумеется, главным образом, самое Евангелие, понимаемое как комплекс требований; возвещение Христа, как "новый закон". Все сильнее оказывают влияние собранные к тому времени слова Господни; ими обогащаются традиционные катехизисы; на них ссылаются во всевозможных вопросах, касающихся строя жизни как общины, так и отдельных лиц. Даже чисто внешние вещи, резко противоречащие духу Христа, санкционировались этим путем. На новый закон не следует, конечно, смотреть, как на принудительное иго, каковым был старый закон, Варн. 2,6, но все же он, согласно слову Господа, Матф. 11, 29, называется игом Господним. И это иго не так-то легко: напротив, оно настолько тягостно, что немногие в состоянии снести его целостью, Дид. 6, 2.