В других главах книги рассеяны счастливые построения, группы мыслей, постановки вопросов и отдельные счастливые мысли; многие из них могли явиться лишь в зависимости от общего направления всей борьбы автора за его мистическое миросозерцание. Среди них особенно интересны соображения, догадки и сопоставления, делаемые автором по поводу античного хора (в трагедии) и современности (287 стр.), не менее ценны новые воззрения, устанавливаемые им на "Цыган" Пушкина как на первый этап постепенного процесса преодоления Пушкиным идеи крайнего, антисоциального индивидуализма, последним гармоническим этапом которого, по мнению автора, является "Медный всадник". Проникновенно толкование символизма Леонардовой "Вечери" и вообще понимание Христа как внутреннего мистического пути, что сближает автора с лучшими учениями современной теософии; очень ценны, на наш взгляд, и сближения парнассизма с декадентством, при противопоставлении их обоих символизму, что дало возможность автору дать блестящий и меткий очерк о Гюисмансе, воплотившем в себе более всех "новых людей" эту роковую антиномию и пережившего весь спектр нового миросозерцания от эстетического солипсизма до католической догмы. Говоря о Гюисмансе, мы хотели бы прибавить, что уже в первом периоде эстетизма и иллюзионизма (впоследствии лишь повторенном и раскрашенном Уайльдом в его "Портрете Дориана Грея") у Гюисманса чувствуется будущий строгий адепт сурового и прекрасного ритуала католической церкви, что уже в его "À rebours" [Имеется в виду роман Жориса-Карла Гюисманса (Joris-Karl Huysmans, 1848-1907) "À rebours" ("Наоборот", 1884). См.: Наоборот. Три символистских романа / Перевод с французского Е. Л. Кассировой под редакцией В.М. Толмачева. М., 1995. С. 3-142.] за его "декадентством" проступает католик в той же мере, как в самом современном французском поэтическом языке внятны скрытые, но еще живые звуки и обороты неискоренимо-устойчивой и строгой latinitas.
В одной из основных статей книги, озаглавленной "Две стихии в символизме", уже вызвавшей горячую полемику, В. Иванов продолжает развивать, определяя существо символизма, свое противоположение между субъективным иллюзионизмом и символизмом, понимаемым как художественное отображение истинно и объективно сущего. Основные доводы и выводы этой статьи едва ли противоречат пониманию и толкованию каждого "символиста", отказавшегося от первоначального, условно узкого определения всей необъятной сущности этого течения как только эстетизма или даже эстетства, как пресловутого, безграничного субъективизма, даже просто как новой маски вечного, как мир, солипсизма.
Однако автор, развивая свои интересные и приемлемые и для нас {В нашей синтетической статье "Итоги символизма" (см. прошлый No "Весов") [Весы. 1909. No 7. С. 55-74; Эллис. Неизданное и несобранное. С. 129-148.] мы развили подробно наше определение символизма, также далекое от узкого превращения его в иллюзионизм или эстетизм.} положения, погрешил большой запутанностью и даже извращением терминологии, чем надолго сделал непонятным для нас свое учение о символизме и вызвал ряд совершенно справедливых возражений и недоумений со стороны самого тонкого теоретика символизма, А. Белого. Исходя из бесспорного положения: "художник прежде всего должен верить в реальность воплощаемого" (стр. 251), В. Иванов, вооружаясь на искажение великого "принципа верности вещам", т[ак] н[азываемым] "иллюзионизмом" и некоторыми представителями неоромантизма, -- постепенно бессознательно подменил понятие иллюзионизма, субъективизма, солипсизма (в эстетическом смысле) таким широким и совершенно не равнозначащим термином, как идеализм, а самые пустые, капризно-условные и призрачные формы символизма-иллюзионизма назвал "преобразовательным искусством", упуская из виду, что метаморфоза вещей в искусстве может вполне согласоваться с принципом "верности вещам", ибо каждая вещь имеет несколько аспектов и планов, ибо это соглашение и есть норма и метод художественного творчества вообще; о ней именно ведь и говорит Бодлер в своем учении о correspondences, именно это согласование и роднит всех лучших представителей символизма с самыми великими художниками мира, с Данте и Гёте.
Смешивая "эмпирический" и "реальный", искажение эмпирического плана вещей с творческим преобразованием (непременно преобразованием) чувственно данного, случайного облика вещей [sic!], В. Иванов неизбежно впадает в ряд противоречий, однако вовсе не существенных для основной его схемы.
Первым таким противоречием является толкование знаменитого сонета Бодлера "Correspondences", который В. Иванов разрывает на две части, видя в первой части "ознаменовательное", а во второй ложное, "преобразовательное" искусство и забывая (или не видя), что этот сонет Бодлера целен и лишен противоречий уже потому, что вторая часть его (со слов: "Il est des parfums...") есть просто ряд частных примеров всех общих положений, развитых им в первой части. Кроме того, мы думаем, что лучшего примера "принципа верности вещам", как все творчество именно Бодлера, невозможно найти во всем современном символизме вместе взятом [Сонет Бодлера "Соответствия" (Бодлер Ш. Цветы зла. С. 70) Эллис определял как "программу всего "современного символизма"" (Эллис. Русские символисты [1996]. С. 21). То же см. у ВИ в статье "Две стихии в современном символизме" -- "Стихотворение Бодлэра "Соответствия" ("Correspondances") было признано пионерами новейшего символизма основоположительным учением и как бы исповеданием веры новой поэтической школы" (II, 547).].
Сам В. Иванов, напротив, говоря о формуле Гёте ("Ailes Vergängliche ist nur ein Gleichnis") [Chorus mysticus, завершающий вторую часть "Фауста": "Все быстротечное / Символ, сравненье" (пер. Б. Пастернака); в переложении ВИ (Иванов Вяч. По звездам. С. 270) -- "все преходящее -- только символ" (II, 549).] определенно допускает преобразование эмпирической формы res, говоря: "К идеалистическому искусству Гёте приближается единственным законным и для реализма равно приемлемым и священным требованием -- настойчивым требованием раскрытия и утверждения общего типа в сменяющемся и неустойчивом многообразии явлений..." (стр. 270) {Не есть ли это "раскрытие и утверждение" общего в случайном, единого в многообразном, именно преобразование?}. Равным образом, говоря об учении Платона, он заявляет: "Вспомним, что идеи Платона суть res". Но ведь сущность символизма именно в идео-реализме, как предлагал его назвать один из его сторонников, но ведь миссия символизма именно в том, чтобы найти гармоническое соответствие между реализмом и старым романтизмом, погибшим от иллюзионизма и догмата; в сокровенном искании своем современный символизм потому и раздробляет догматику и эмпирику, что он идео-реализм, что он одинаково чужд обеим этим формам, из которых одна еще не пробудилась к бытию, а другая уже мертва; ведь в последних выводах лишь символизм приводит к теургии, практическому оккультизму и магии и лишь потому, что он в иных формах искони облекал их всесторонне и был их орудием, их периферией и в то же время и самой сокровенной их сигнализацией [Продолжение полемики с интерпретацией ВИ см.: Эллис. Русские символисты [1996]. С. 147 cл.]. Здесь позволительно задать вопрос, случайно ли значительное количество совпадений между этими обычно внешне разделяемыми областями? Случайно ли идея Маллармэ о символическом языке поэтов как о сокровенном, жреческом, закрытом для толпы, совпадает с методом пантаклей древних "посвященных"; доктрина Э. По о земном как об отраженном небесном -- с первым положением "Изумрудной скрижали" [Ср.: Эллис. Русские символисты [1996]. С. 177: "И те же две бездны разверзаются перед нами всякий раз как мы пытаемся заглянуть в самую глубину этой души, и, быть может, на дне ее запечатлены неизгладимо те же самые вещие слова, которые запечатлены и в самом сердце мира, великие слова "Изумрудной скрижали" Гермеса Трисмегиста: "То, что находится внизу, подобно находящемуся наверху и, обратно, то, что находится наверху, подобно находящемуся внизу, ради выполнения чуда единства"" (цит. русский перевод из Tabula Smaragdina Hermetis Trismegisti: "Quod est inferius est sicut id quod est superius. Et quod est superius est sicut id quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius").]; учение Бодлера о correspondences -- во многом с главным методом теоретической магии, с "методом аналогий"! Личные судьбы всех "отцов символизма" разве не символическое осуществление эзотерического учения о пути? Наконец, история современного символизма есть постепенное нахождение равновесия между глухим и слепым реализмом (эмпирическим) недавнего прошлого и смутным стремлением возродить романтический субъективизм начала прошлого столетия.
Но не будем спорить о словах. Мы вполне присоединяемся к лозунгу В. Иванова "a realibus ad realiora", но, ритмически восходя по ступеням, ведущим к несказанному ens realissimum [Ens realissimum -- наиреальнейшее Сущее, Творец (лат.). Об этом Верховном Символе см. в заключение кн.: Эллис. Русские символисты [1996]. С. 287.], мы сознаем, что с каждой ноной ступенью мы ближе и ближе к царству действительно-сущих (по Иванову, "реальных"), бессмертных образов и идей и все дальше и дальше от чувственно-эмпирической реальности, что наше восхождение есть не искажение физически данного, низшего мира, а раскрытие в нем новых, доселе незримых аспектов и планов; говоря языком теософии, наше восхождение есть переход от низшего физического идеала к астральному и ментальному, на котором созерцание подлежит уже иным законам и на котором все прежние "реальности" окажутся "призраками". Путь же этого восхождения бесконечен!
"Рай" Данте и конец "Фауста" (II части) -- лучшее, что есть в мировой сокровищнице мистической поэзии -- являются художественно-символическим изображением именно этого восхождения a realibus ad realiora, но и у Данте и у Гёте это восхождение вместе с тем есть и универсальная метаморфоза всего сущего, т. е. именно преобразование, а не подражание (μίμησνς).
Мы думаем, что эта гибельная спутанность терминов у В. Иванова не случайна, а очень характерна для него вообще. Она вытекает из самого основного недостатка его способа творить и запечатлевать свою мысль.
Касаясь вопросов столь последних и сокровенных, что каждая ничтожная неточность стиля превращается в серьезную преграду и антиномию, В. Иванов страдает, и очень часто, самыми существенными недостатками стиля. Чтобы не быть голословными, приведем несколько примеров какой-то особенной зазубренности, шероховатости, торжественно-риторической прозаичности и невероятно ненужной уснащенности терминами этого стиля. На стр. 119 мы читаем: "Мистический анархизм принадлежит к той области исканий, которую можно было бы назвать одегетикой, т. е. субординируется под родовое понятие философствования о путях (не целях) свободы".