В вопросе о сущности Вяч. Иванова supra-potestas Шестова проявляется самой невыгодной, схематической своей стороной. Он и не думает проникать в индивидуальную сущность Вяч. Иванова. Ницше установил сомнительную категорию "упадочничества", оставив в неопределенности, что падает и куда падает? И вышло у него, что Сократ и Платон упадочники, да еще из самых важнейших, своего рода киты упадочничества. Под эту общую категорию Шестов подводит и Вяч. Иванова, и подводит, так сказать, априорно, не потому, что Вяч. Иванов -- Вяч. Иванов, а потому, что он подходит под неопределенный, какой-то общий тип. Попасть в одну категорию с Сократом поистине великая честь, и если деятельность Вяч. Иванова окажется столь плодотворной и исторически действенной, какой оказалась перед лицом истории деятельность первого гениального "упадочника", то, конечно, ничего большего пожелать не смог бы Вяч. Иванову и самый неумеренный его почитатель. Но Шестов, как и Ницше, к слову "упадочник" ставит знак минуса и хочет этим наименованием разоблачить дурную сущность Вяч. Иванова. Но то, что у Ницше, ввиду особого его отношения к античности, имело хотя и парадоксально-романтический, но все же уловимый смысл, то у адогматика Шестова не имеет ровно никакого смысла. Увы! я должен сказать несколько азбучных истин: падать можно только сверху вниз. И еще: падение мыслимо при существовании верха и низа. И еще: кто говорит об упадочничестве как историческом явлении, тот утверждает: 1) историческую действительность какого-то высшего уровня, по сравнению с коим падением может быть назван переход на уровень низший, 2) возможность объективного измерения исторического "верха" и исторического "низа". Мы решительно не знаем философии истории Шестова (у Ницше она есть) и думаем, что у подлинного "адогматика" она невозможна. И тот, кто, заинтересовавшись определением Шестова, стал бы искать в его статье, что именно он разумеет, прилагая к Вяч. Иванову столь громкое и пустое имя, должен бы с разочарованием констатировать, что Шестов решительно не знает, что ему делать с этой ницшевской категорией, некстати ему подвернувшейся, и совершенно не умеет ответить на вопрос: по сравнению с чем и в отношении чего Вяч. Иванов "упадочник"? В этом месте "боги" заметно оставляют Шестова, и он говорит нам о несуществующих растениях, которые расцветают пышнее от того, что им подрезывают корни. Смеем уверить Шестова, что в растительном мире такого апофеоза беспочвенности не встречается, и цветы расцветают пышнее и ярче от заботливого "усиления" почвы или от умножения тепла и света.
Характерно, что, раскрыв сущность Вяч. Иванова, вопреки всей адогматической музыке (или заперев ее своим ключом -- что то же самое) Шестов иронизирует еще над всезнанием Вяч. Иванова и говорит, что решительно не может придумать вопроса, на который не мог бы ответить Вяч. Иванов. Но вот оказывается, что он, Шестов, знает еще больше, чем Вяч. Иванов, ибо, охватив своей характеристикой безусловно все знание Вяч. Иванова, он прибавляет к этому своему адогматическому "охвату" еще знание тайны Вяч. Иванова, самому Вяч. Иванову неизвестной, и таким образом показывает себя еще более знающим по формуле: Вяч. Иванов знает энное множество вещей, Шестов же n+ 1. Со стороны же качественной разница еще существеннее. Вяч. Иванов как всякий "упадочник"-христианин верит, что истина сполна доступна одному Богу, из коего выпало человечество грехом первого Адама. Люди же в силу безмерной "много-частности и многообразности"20 (Евр. I, 1) божественной истины в упадочном своем состоянии знают ее всегда несовершенно и частично, каждый сообразно своему дару, отсюда принцип соборности или восполнения скудности одного достатком другого. Шестов же верит 1) в единую и абсолютно уединенную истину своего "апофеоза", отрицающую все другие "истины". 2) Supra potestas, вытекающую из этого знания, приписывает самому себе и "властно" уделяет ее лишь немногим мыслителям, которые ему "нравятся" непосредственно, по одной "интуиции" (Шопенгауэр, Ницше). Как при таком положении вещей у Шестова поворачивается язык Вяч. Иванова, а не себя считать приверженцем "магометанской гносеологии" -- это для меня истинная "тайна" шестовской души, и я, откровенный "догматик", ничего об этой тайне сказать не могу. Могу только сказать, что если вообще возможно к магометанской формуле единого Аллаха и единого пророка его искать аналогии в области философии, то во всей истории философии, согласно сказанному выше, можно найти только два притязания, вполне магометанских по своей прямолинейной абсолютности и по абсолютному самосознанию своих представителей: это панлогизм Гегеля и пан-алогизм Шестова! Шестов смутно чувствует неловкость своего "абсолютного" положения и говорит: "С волками жить -- по волчьи выть. Теперь столько кругом пророчествуют, что поневоле и сам повышаешь голос. Если среди общего шума надрывающихся и надсаживающихся голосов произнесешь какое-нибудь слово спокойно, оно не только не будет воспринято, но даже просто не будет услышано. Тут поневоле запророчествуешь!.." Совершенно верно: "пророчествование" Шестова налицо, но нам кажутся не вполне точными его собственные слова об этом, ибо: 1. Шестов вообще "пророчествует" в своих произведениях, и если в данном случае его "возбудили" современные ему писатели, то в других случаях "возбуждают" его писатели ему не современные. 2. Я не понимаю достаточных оснований для его отрицательно-пророчественного возбуждения: если "кричат" догматики (кстати, не Вяч. Иванов), то это еще не значит, что должен кричать "адогматик", особенно в статье о некричащем догматике. А догматическое молчание куда убедительнее адогматического крика. В зыбкой и преходящей области "крика" адогматизм теряет то лирическое и музыкальное очарование, которое составляет единственную сильную сторону этой статьи Шестова и всех других его произведений.
8
Этим мы подошли к вопросу о музыке и тем самым к концу наших замечаний. Шестов не может пойти против художественной очевидности: он признает "музычность" и музыкальность речей и писаний Вяч. Иванова: "В. Иванова я люблю потому, что он не говорит, а поет". Казалось бы, вот почва для понимания. Шестов выше всего ставит музыку, по крайней мере, так хочет представить, а у Вяч. Иванова -- музыка. Значит, замолкни и слушай. Нет, говорит Шестов, слушать не стану и сейчас же обосновывает известной "почвой" свое неслушание: по адогматическому катехизису музыка не может иметь общения с словом и мыслью. И во всех тех случаях, когда перед нами музыкальный факт этого общения, Шестов с своим гегельянством навыворот бестрепетно и категорически говорит: тем хуже для фактов! И его уже ничего смутить не может. Если величайший из музыкантов в величайшем из своих творений, из самых глубинных первооснов музыки стихийно изводит дифирамбически сверкающее соборно хоровое слово человека, Шестов говорит: это не музыка. Если величайший из современных музыкантов, музыкальная гордость России, Скрябин, по-бетховенски цельно в огненной сердцевине своей музыки находит вселенскую мысль и свою жизнь жертвенно отдает на искание какого-то неслыханного выхода из темных недр музыки к новому слову космической соборности, Шестов бестрепетно говорит: "Скрябину навязываются какие-то общественные или вселенские задачи". Можно, наконец, возмутиться против этой дерзости схематиков и априористов: Скрябину или Бетховену может навязываться только неимение "вселенских задач". И тот, кто захотел бы слушать "адогматически" Бетховена или Скрябина, будет слушать себя, а не Бетховена или Скрябина. Между подлинным Бетховеном и бронированным уходом адогматика стоит препятствием дурная философема: соответствующий § из адогматической эстетики, мнящий себя ключом и от музыки и по-кантовски предписывающий ей не нарушать общих законов и основоположений раз навсегда установленного адогматизма. В частности, и Вяч. Иванов плох не потому, что плохо "поет" (этого и Шестов не говорит), а потому что поет не на тех унылых и скудных регистрах, которым считает себя вправе покровительствовать унылая философия адогматизма. Есть у Шестова и второе основание, по которому он не приемлет "музыки" Вяч. Иванова. Ему кажется, что Вяч. Иванов и "действительность" несоизмеримы. Вяч. Иванов -- блеск, празднество, пышность; "действительность" -- тусклость, скудость и будни. Тут сталкиваются две извечных категории человеческого сознания: праздник и будни, и нападение Шестова на Вяч. Иванова может быть воспринято универсально и "макрокосмически", если осветить его с точки зрения этого исконного дуализма в самой природе человеческого сознания.
Я перестаю спорить с Шестовым и хочу закончить свои замечания противоположением почти описательного свойства.
Если отбросить все производное во всех его последовательных наслоениях и обратиться к музыкальным первоосновам человеческого духа, чувствовавшего себя искони двойственным в условиях наличного космоса, то в самой глубине как некие элементы, лежащие в основе всех "дуализмов" человеческой мысли, мы можем различить две тонических определенности, сопряженных, как вдыхание и выдыхание, как день и ночь: мир как данность и мир как дар. Все, что воспринимается изначала, двоится в этой двойной тональности и звучит разно, противоположно, до неузнаваемости полярно. Феномен как данность пределен, безличен, исчерпываем, эксплуатируем, эмпирически полезен, космически устойчив, "монотонен", монистичен и постоянен, сам в себе замкнут, себе имманентен и никуда не "выводит". Это изначальное чувство феномена находит свое философское сознание в материализме и, наконец, кантовском критицизме, где изначальный корень этой идеологии -- чувство данности мира подходит к своему предельному выражению. Феномен как дар беспределен, трепетно личен, неисчерпаем, подвижен, многогранен, чудесен, праздничен, сверх-нужен. Дар идет от дарящего; в самом чувстве дара, изначальном его восприятии есть Дарящий, как первое, как безусловное prius21, от Кого дар только весть, только прикосновение и Кто безмерно больше всех даров Своих. Феномен как дар в самом восприятии родит благодарность, т. е. отношение к другому, утверждает изначальную связанность дара с Дарящим и через Дарящего сверхэмпирическую связанность даров вопреки их случайности и космической неустойчивости. Чувство дара не имеет ничего общего с чувством удовольствия или наслаждения, которые можно извлечь из той или другой "данности". Все несчастия своей жизни Иов переживает в категории божественного дара, как "стрелы Всевышнего". Феномен как дар -- есть то понятие, без коего для нас закрыто понимание всей древней философии, и в частности философии Платона, в которой эта изначальная категория находит свое высшее философское выражение22. Но, как и подобает категории трансцендирующей, полный и торжественный расцвет ее в религии, а не в философии.
Данность есть то, что дано, что имеется, что даже в момент нахождения и открытия считается своим; за свое не благодарят, свое имеют, своим владеют. В даре -- внутреннее движение "радости к другому", признательность и признание, славословие и "песнопение". Восприятие феномена как дара изначально гимнично, дифирамбично, избыточно тем избытком, от которого сами собою открываются уста и рождают песнь или потребность вообще славословия, частью которого является все искусство. Категория дара изначально евхаристична: ее пылающий центр, коего она искала в одну эпоху и из коего она переходит в эпоху другую -- Евхаристия -- совершенное единство Дара с Дарящим.
На этих двух основных полярностях в восприятии феномена вырастают все другие полярности и противоположения мысли и жизни. Нападение Шестова на Вяч. Иванова -- одна из любопытных вариаций на вечную тему вековечного спора: дара и данности.
Шестов законченный и в известном смысле "абсолютный" представитель философии данности. Вся жизнь ему предстает как данность бессмыслицы и как бессмыслица данности, как одна огромная, ненужная, ото всех и ото всего отворотившаяся "спина". Уверовав в данность до абсолютности, обожествляя нигилизм данности и утверждая апофеоз ее разоблаченной беспочвенности, Шестов естественно приходит, во-первых, к философии "адогматизма" (всякий "догмат" есть описание данности, т. е. бессмыслицы) и, во-вторых, к философской аламии, т. е. невозможности что-либо говорить вне терминов данности, т. е. бессмыслицы. И так как из данности нет никакого выхода к сверх-данности, то Шестов доходит до точки, мистически очень значительной и интересной: к предельному разоблачению самой категории данности и ее изначальной лжи, с другой стороны, к предельному утверждению единственности этой категории. Освободив ее от наполненности всяким возможным "догматическим" содержанием, он хотел бы оставить только ее тонический корень, ее чистое "как".
Отсюда его вражда к философии дара вообще и, в частности, к "мировоззрению" Вяч. Иванова. Категория дара для него -- аберрация категории данности. Заподозривая категорию дара как разновидность категории данности, он пробует с нею бороться теми же методами разоблачения, которые он применяет к категории данности. Но если он хочет действительной борьбы, он должен прежде всего противника увидеть. Не видя противника,