Предположение (Лоофса), будто римский символ веры малоазиатского происхождения или что наряду с ним имелись формулы одинаковой и даже большей древности, не может быть опровергнуто с уверенностью, но еще менее может быть доказано. Можно лишь доказать, что христологическая часть римского символа веры развилась из древних формул или имеет множество древних параллелей. -- Предположение, что римский символ веры вырос из борьбы против Маркиона (Me. Giffert, G. Kriiger), опровергается тем фактом, что в нем нет ничего специфически антимаркионского (даже не говорится о том, что Бог говорил устами пророков), что он может быть использован против Маркиона лишь с помощью (правда, последовательных) толкований. По regulae fidei Иринея и Тертуллиана можно узнать, как гласил бы символ веры, если бы он был составлен с полемическими намерениями против гностицизма и Маркиона. -- А. Зееберг ("Der Katechismus der Urchristenheit", 1903) хотел доказать, что уже в апостольскую эпоху существовал катехизис (догматический и этический), по которому учили и ап. Павел и остальные миссионеры. Он доказывает свое положение сопоставлением всего того, что в Новом Завете и в послеапостольской литературе носит формальный характер, и указывает на то, что это все вместе составляет одно целое. Но и это опровергается тем фактом, что в то время и на ум не мог прийти такой катехизис и что если бы он существовал, то он яснее бы чувствовался и не погиб бы никогда.
3. Главными элементами христианства были: 1) вера в Бога -- Господа и в Сына, на основании пророчеств и засвидетельствованного апостолами учения Господа; 2) дисциплина, соответствующая слову Господню; 3) таинство крещения, дарующее спасение отдельным лицам; 4) общая молитвенная жертва, достигающая высшего предела в причастии, где святые дары, как чувственно-сверхъестественное благо, умножают познание и таинственным образом приобщают вечной жизни; 5) твердая надежда на скоро грядущее великое царствие Христа. Познания веры были самые разнообразные; законченного учения еще не существовало; фантазии, спекуляции и остроумному толкованию Ветхого Завета предоставляется широчайший простор, так как дух не должен был быть притесняем. Варнава (Посл. 16, 9) еще допускает различия между "словом Господним" и "мудростью, знанием" (также и Ерма). Все, что община познала о Боге и о Христе, выражалось в молитвах культа; и требование отречения от мира с расчетом на загробную жизнь было практической стороной самой веры. Понимание спасения группировалось вокруг двух центров, мало между собою связанных и привлекающих, с одной стороны, настроение и фантазию, с другой -- строгое мышление. Одним спасение представлялось как грядущее славное царствие Христа, обещающее праведным время радостей на земле (были заимствованы даже чувственные иудейские представления из апокалипсисов; хилиазм; отсюда начался интерес к воскрешению плоти). Другие видели спасение в безусловном и полном познании Бога (и мира), данном в противовес языческим лжеучениям, и в этом познании для них заключалось твердое упование (вера) на дар жизни и всевозможных благ (воскрешению плоти тут не придавалось столько значения). Общине, поскольку она составляет общину святых, уже даны блага отпущения грехов и праведности. Но ценности обоих этих благ угрожает моралистическое рассуждение, по которому вечная жизнь представляет награду и возмездие за совершенную, нравственную жизнь, избранную и проведенную собственными силами. Мысль, что безгрешность покоится на нравственном возрождении, совершаемом в крещении, все еще действительна (см. главным образом Варнаву), но ей отовсюду угрожает опасность быть вытесненной другою, по которой нет иного блага, кроме дарованного познания и обещанной в будущем (присвоенной уже посредством таинства) вечной жизни, а есть сумма обязательств, в которых Евангелие представляется новым законом (аскетической святости и любви). Христианизирование Ветхого Завета поддерживало это эллинское понимание. Хотя все еще существовала идея, что Евангелие, представляя собою "закон", содержит и дарованное благо ("законы без ярма необходимости", Варнава; "закон свободы", Яков; "Христос сам закон", Ерма), но это представление всегда было шатким и постепенно оно совсем исчезло. Сосредоточение Евангелия в понятиях "знание", "возвещение", "закон" казалось столь же ясным, сколь и исчерпывающим, и, во всяком случае, следовало сохранить "веру", сказывающуюся как в познании, так и в уповании и послушании, но бывшую собственно "уверенностью избрания", чем-то предварительным, так как спасение (в смысле и Царствия Божия и вечной жизни) -- дело будущего.
В надежде на Царство благо представляется осуществляющимся для всей общины, а при моралистическо-гностическом толковании оно является благом индивидуальным, при котором награда и кара представляются координированными. Моралистический взгляд на грех, прощение и справедливость отступает у Климента, Варнавы и Поликарпа на задний план перед формулами ап. Павла; но неуверенность, с которой они воспроизводятся (см. в особ. I Климента, 10 и сл. и в иных местах), показывает, что они не вполне поняты. У Ермы и II Климента отпущение грехов после крещения основано на добровольном покаянии.
Сильно распространенное представление о том, что тяжкие грехи крещеным не могут быть отпущены внутри церкви (разве только на основании особенного божественного разрешения), а к легким должно относиться снисходительно, -- доказывают полный переход к морализму, прикрытому покамест апокалиптическим энтузиазмом.
4. Ветхий Завет, рассматриваемый как истопник познания веры, служил: 1) развитию монотеистической космологии; 2) изложению доказательства по пророчествам (это доказательство составляло вместе с космологией "теологию") и древности христианства ("древнее мира"); 3) обоснованию (per analogiam) всех церковных идей, обрядов и необходимых установлений; 4) действительному углублению религиозной жизни (псалмы и пророческие отделы); 5) опровержению иудейства как нации, т. е. указанию, что этот народ отвержен Богом, что он или никогда не состоял в союзе с Богом (Варнава), или разве в союзе гнева, или же лишился этого союза, что он никогда не понимал Ветхого Завета и потому этот последний был отнят у него, если он когда-либо составлял его владение (отношения главной церкви к иудейскому народу и его истории, по-видимому, были так же разнообразны, как и отношения гностиков к Ветхому Завету). Были, конечно, сделаны попытки к исправлению Ветхого Завета в христианском направлении; но они стали лишними, когда был создан Новый Завет. Он сделался защитником точного сохранения Ветхого Завета.
5. Познание веры состояло, прежде всего, из познания Бога как Единого, Небесного, Духовного и Всемогущего: Бог -- Творец и Правитель мира, и потому -- Господь (у Ермы, Mand. I: "прежде всего уверуй, что Бог есть один", Он создал мир "из небытия"). Но если Он Творец, создавший мир ради людей как чудное, благоустроенное целое (монотеистический взгляд на природу), то Он в то же время Бог милости и спасения ("Бог-Спаситель"), и только в познании единства Бога-Творца и Бога-Спасителя завершается вера в Бога-Отца. Спасение же признавалось необходимым, так как человечество и весь мир сразу подпали власти злых демонов. Общепризнанной теории о происхождении этой власти не существовало; но убеждение, что состояние и направление мира в данное время было делом не Бога, а дьявола, было и несомненно и общепринято. Все же вера во Всемогущего Создателя и надежда на преображение земли не допускали теоретического дуализма, но практический влиял на настроения. Мир -- благо, он дело Бога, но направление его -- дело дьявола. Так в мире усматривали то прекрасное целесообразное целое, то скверность его направления, мерзость всего чувственного, владычество демонов. Как сама проповедь Христа, так и христианство древнейшей церкви заключали в себе покоящиеся элементы (познание Бога, покорность судьбе, кротость, терпение) и импульсивные (хилиазм, вражда против государства, агрессивное отречение и аскетизм). Те, по большей части, давали направление, а эти -- движущую силу; но импульсивные элементы, конечно, сильно влияли также и на направление.
6. Вера в Иисуса Христа как Спасителя была теснейшим образом связана с верой в Бога-Спасителя. Христос -- Господь и Спаситель, как Бог, и названия эти часто употреблялись без обозначения, кого из них, собственно, подразумевали; ведь в дарователе откровения и обожаемом Посреднике (Христе) заключался и Создатель его (Бог): воля спасения и откровение спасения покрывают друг друга; но с молитвами по обыкновению обращались к Богу через посредство Христа. Это название Иисуса ("Христос") стало, конечно, простым именем, так как значение "Мессия" было совершенно непонятно. Поэтому христианам из язычников пришлось прибегать к иным средствам, чтобы выразить Его достоинство; все же в эсхатологиях заключались важные пережитки первоначального понимания личности Христа. В признании того, что Бог избрал или приготовил Христа, что Он и "Ангел" (автор послания к Диогнету и апок. Зефании отвергают это выражение) и "Служитель" Бога, что Он будет судить людей, а также и в других подобных выражениях проявляются мнения о Христе, которые происходят от основного представления, что он призванный Богом, облеченный Его волей Христос. Наряду с ним передавалось забываемое понемногу обозначение "Учитель".
Другое обозначение -- "Сын Божий" (не "Сын человека") было также взято из предания и сохранено без всяких колебаний. Из него сразу вытекало, что Христос принадлежал к божественной сфере и что о Нем следовало думать "как о Боге" (у II Климента, 1, "Christo quasi deo": христиане у Плиния, посл.). В этой формулировке классическим образом выражается косвенная теология Христа, в которой не было сомнений. О Христе следует мыслить как о Боге: 1) потому что Он -- возвеличенный Богом Господь и Судья; 2) потому что Он дал познание и жизнь и выводит или выведет людей из власти демонов, из обмана и греха. Таким образом, Он -- Спаситель, Господь, наш Бог, мой Бог, dei films ас deus, dominus ас deus, но не o JeoV, (сильная полемика против этого выражения у Клим., Homil., XVI, 15 и сл.). Он -- и "упование наше", и "наша вера", Он -- первосвященник наших молитв, нашей жизни.
На этой основе имелось много разных пониманий сущности Христа, представляющих, так сказать, аналогию к греческим "теологиям", и к наивным, и философским, но не было еще общепризнанного учения. Тут можно различить два главных типа[1]: Христос считался человеком, которого Бог избрал, в которого вселился дух Бога (само божество) и который после испытания был "усыновлен" и возведен в сан правителя (адоптианистская христолория), или же Христос считается небесным духовным существом (т. е. высшим духовным существом после Бога, "вторым" Богом, образующим все же единство с первым), которое древнее мира, которое воплотилось и, совершивши свое земное дело, возвратилось в небеса (пневматическая, или лучше -- ипостасическая христология, которая сильно облегчала переход к учению о Логосе). Эти две христологии (предрешенный Богом с начала времени, призванный, одаренный духом Его, доказавший свое повиновение и за это возвеличенный до божественного владычества человек и принявшее человеческий образ божественное существо) сильно сблизились в тот момент, когда под предвечно существовавшим Сыном Божиим стали понимать вселившийся в человека-Христа дух Божий (Ерма) и когда, с другой стороны, название "Сын Божий" было произведено от (чудесного) рождения во плоти этого пневматического существа (более или менее неопределенного в прабытии), а делалось обыкновенно и то и другое. Но, несмотря на эти переходные формы, обе христологии ярко отличаются: одна характеризуется избранием (тут придается важное значение чудесному событию при крещении), "переходом" к божественности, другая отличается наивным докетизмом; учения о двоякой природе еще не было (божественность являлась или даром, или принявшей на время оболочку человеческой плоти). Формула, говорящая, будто Христос был только простым человеком, по всей вероятности, с самого начала и во все времена считалась непристойной; а также и отвержение слов "во плоти"; с меньшей уверенностью отвергались формулы, просто идентифицирующие Христа с божеством (наивный модализм: "Он превратился в человека", как сказано в апок. Зефании). Но в более широких церковных кругах, очевидно, не было настоящей теории о тождественности Бога и Христа (Иустин явно отвергает ее); допущение существования хоть одного небесного, вечно духовного существа, кроме Бога, требовалось уже ветхозаветными писаниями, по тогдашнему пониманию их, так что должны была признавать его и те, которые для христологии не нуждались в таком небесном существе. (У Ермы: Святой Дух -- природный сын Божий, Христос же, с которым Святой Дух соединился, -- усыновленный.)
Пневматическая христология была принята всюду, где усиленно занимались Ветхим Заветом и где преобладала вера в Христа как в дарователя совершеннейшего откровения о Боге, т. е. у всех, имеющих значение и более образованных христианских писателей (не у Ермы, но у Климента, у Варнавы, у Игнатия, у автора Kerygma Petri и т. д.). Именно этой христологии предстояло развитие в будущем, так как она, по тогдашнему толкованию Ветхого Завета, казалась необходимой, лишь она давала возможность сомкнуть творение мира со спасением его, так как она доказывала, что мироздание и религия имеют одну и ту же божественную основу, так как она заключалась в самых почитаемых писаниях древнейшего христианства и, наконец, так как она предоставляла широкий простор спекуляциям о Логосе (это обозначение находится у Игнатия, ad Magn., 8, 2, в Kerygma Petri, в древних Деяниях Иоанна, у апологетов; автор "спора Ясона с Паписком" понимает "в начале" (кн. Бытия 1, 1) -- "в сыне". Келье у Оригена II, 31: "христиане утверждают, что Сын Божий вместе с тем и действительное Слово Его"). В писаниях Иоанна нет спекуляции о Логосе, но употребляется общепризнанное выражение, чтобы показать, что оно применимо к явившемуся Христу; в послании к эфесянам, 3, к римлянам, 8, Игнатий образовал замечательные формулы, что Христос -- "мысль Отца" или "непреложные уста Отца". А адоптианистская христология оказалась недостаточной при всяких размышлениях об отношении религии ко вселенной, к человечеству и его истории и к Ветхому Завету. Поэтому представители пневматической христологии видели в ней не шаткую теологему; их изложения (Климент, Игнатий, Варнава, Иустин) показывают скорее, что христианство без веры в духовно-божественное существо Христа им кажется немыслимым. Напротив, в дошедших до нас литургических отрывках и в молитвах мало говорится о предвечном существовании; довольствуются тем, что Христос -- Сын Божий и достойный обоготворения Господь.