19 Константинопольскому епископу продолжение схизмы было бы, конечно, очень желательным.
20 О культе ангелов, поскольку ангелы передают людям духовные блага, см. Ареопагита; о распространенности культа ангелов (особенно идеи ангелов-хранителей) уже в IV веке см. Дидима, "De trinitate", II, 7. Культ святых (церкви, посвященные определенному святому) был уже сильно развит в 300 году; но в IV веке не было недостатка в реакции (также по отношению к культу ангелов; см. Лаодикийский собор). Против него боролся, например, галльский священник Вигиланций (ок. 406 г.) так же, как и против почитания мощей. Но наиболее влиятельные учителя (Иероним) выступили против Вигиланция и выработали "теологию святых", сохраняя для Бога latreia (служение), но присуждая святым time schctike (внешнее почитание, proskynesis, поклонение). Почитание мощей, процветавшее также уже в IV веке, достигло высшей степени, однако, только в век монофизитства. В конце концов, каждая церковь должна была иметь свои мощи, это утвердил седьмой канон седьмого собора и торжественно санкционировал церковное употребление мощей. Но главную роль в этой низшей религии играет Мария; одна она стала величиной в догматике, theotokos стало таким же лозунгом, как homousios: "Имя Богородица содержит в себе всю тайну воплощения" (Иоанн Дамаскин в Гомилиях Марии). Книга Бытия, III, 15, была отнесена к ней, и проповедовалось активное участие Марии в деле спасения (главным образом, начиная с Кирилла Александрийского, но см. уже Иринея, Афанасия, Амвросия, Иеронима). Для Марии возникла священная история, начиная с зачатая, кончая вознесением, являющаяся дубликатом истории Христа (легенды о Марии и праздники в честь ее); она считалась необходимой заступницей. Но у греков она не превратилась в "небесную царицу" и "скорбную мать", как у латинян (R. Benrath, "Zur Geschichte der Marienverehrung" в "Stud. u. Krit." 1886, стр., 7; см. W. Gass, "Symbolik der griech. Kirche", стр. 183).
21 Большая часть теологической работы первых византийцев заключается с конца V века в постепенно создающихся эксегетических и догматических катенах. Работа над этим источником, который важен отчасти и для древнейшей литературы, началась в новейшее время (Elster, Loofs, Faulhaber, Sickenberger и т. д.). Исчерпывающим образом разработал так назыв. Sacra Paraltela К. Holl, см. "Texte und Untersuchungen", тт. XVI и XX (1897, 1899).
Книга вторая. РАСШИРЕНИЕ РАМОК ДОГМЫ И ПРЕВРАЩЕНИЕ ЕЕ В УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ, БЛАГОДАТИ И СРЕДСТВАХ ПОЛУЧЕНИЯ БЛАГОДАТИ НА ПОЧВЕ ЦЕРКВИ
ГЛАВА I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР
§ 48
1. История догмы на Западе в продолжение тысячелетия между переселением народов и реформацией развивалась из следующих элементов: 1) из своеобразного характера западного христианства, представителями которого являются Тертуллиан и Киприан, с одной стороны, с другой -- популярные философы в роде Лактанция; 2) из греческой теологии, занесенной богословами IV века; 3) из августинизма, т. е. из христианства и теологии Августина; 4) на втором плане -- из новых потребностей романо-германских народов. Решающим авторитетом все в большей степени становился римский епископ -- Рим и его "lex". Догматическая история средневековья -- это догматическая история римской церкви, хотя родиной теологии была не Италия, а сначала Северная Африка, затем Франция.
2. Установление духовного монотеизма, открытие индивидуализма и описание внутреннего процесса жизни христианина (грех и благодать) определяют значение Августина как ученика неоплатоников и Павла. Но так как он выступил одновременно в защиту старой догмы и, вместе с тем, указал церкви, как Божьему царству на земле, новые задачи и цели, то его всеобъемлющий дух воплотил в себя все те контрасты, живые силы которых определяли ход догматической истории Запада. Даже морализм и связанные с таинствами суеверия, которые впоследствии почти поглотили августинизм, впервые выставлены Августином как дополнение к его религиозному учению. Как новый элемент в позднем средневековье присоединился аристотелизм (подобно тому, как на Востоке уже в VI веке), который усилил этот морализм, но, с другой стороны, благотворным образом положил предел неоплатонической мистике.
3. Августиновская религиозность не замечалась в древней догме; но он уважал ее как авторитет и пользовался ею как строительным материалом для своего религиозного учения. Поэтому она стала для Запада, с одной стороны, церковным и правовым установлением, с другой -- подверглась глубоким видоизменениям в теологии. Вследствие этого в средние века, несмотря на все преобразования -- религия стала правом, таинством и жизнью в покаянии -- люди предавались иллюзии, что сохранена догма V века; все же новое либо не признавалось таковым, либо возводилось к спорному еще, правда, авторитету римского епископа, в качестве лишь административного распоряжения. Конец этому положению вещей положила лишь реформация, вернее Тридентский собор. Поэтому лишь с VI века из истории теологии можно выделить и особо изложить историю средневековой догмы.
4. Главным образом, надо иметь в виду: 1) историю религиозности (Августин, Бернард, Франциск и так называемые предшественники реформации) и ее значение для преобразования догмы, 2) учение о таинствах, 3) научную теологию (Августин и Аристотель, fides и ratio) в ее влиянии на развитие официального учения. За этими вопросами скрывались в позднее средневековье вопросы о личном убеждении и о личной принадлежности к христианству, которые подавлялись внешней силой видимой церкви. Церковная власть была немым коэффициентом всякого духовного теологического движения, пока она ясно не вступила в борьбу за право папы.