III. Для Августина (в 412 г. de peccatorum meritis et remissione I. Ill; de spiritu et littera -- в 414 г., de perfectione iustitiae -- в 415 г., de natura et gratia -- в 417 г., de gestis Pelagii -- в 418 г., de gratia Christi et peccato originali I. II -- в 419 г., de nuptiis et concupiscentia I. II -- 420 г., contra duas epp. Pelagianorum -- в 421 г., contra Julianum I. VI; позднее еще неоконченное сочинение против Юлиана. Последние его сочинения -- de gratia et libero arbitrio, de corruptione et gratia [Гадруметским монахам] и de praedestinatione sanctorum так же, как de dono perseverantiae [против враждебных ему монахов в южной Галлии]) исходной точкой была не свободная воля, а Бог и душа, чувствующая себя виновной перед Богом, но испытавшая его благодать. Желая объяснить с этой точки зрения природу, всемирную историю и историю отдельного человека и дать рациональное толкование, он запутался во множестве противоречий и пришел к выводам, которые легко было опровергнуть. Но существуют положения, которые, будучи рассматриваемы с их внешней стороны, неправильны, с внутренней же правильны. Так надо судить и об августиновом учении о благодати и грехе. Как выражение психологическо-религиозного опыта, оно правильно; но, будучи проицировано в истории, оно оказывается ошибочным. К тому же оно не согласуется само с собою, так как исходит из двух различных посылок: "Бог в Христе создал веру" и из другой "Бог является единственной причиной", которые лишь внешним образом согласованы в определении благодати как gratis data. Кроме того, нельзя не заметить остатков манихейства; сюда присоединялась еще, затемняя дело, буква Писания, обыкновенно неправильно понятая, и религиозная точка зрения сопровождалась моралистической (merita), которая, в конце концов, становится преобладающей.
Человечество, как показывает опыт, является massa peccati, т. е. чуждой Бога; но Богочеловек Христос -- и только Он -- своей смертью принес в мир силу, которая вновь дает осиротелому человечеству божественную жизнь: в этом состоит gratia gratis data, начало, середина и конец нашего спасения. Целью ее является спасение, внутри massae perditionis, некоторого числа избранных. Оно спасается потому, что Бог предопределил его (Августин идет по нисходящей линии), избрал, призвал, оправдал, освятил и помогает ему в силу Своего вечного решения. Это происходит в церкви через благодать, которая является: 1) praeveniens, т. е. освобождает человека из греховного состояния и дарует ему добрую волю через отпущение грехов [высокое значение последнего!] (= vocatio; но оно и все дальнейшие акты благодати, за исключением последнего, происходят и над теми, которые, в конце концов, не спасаются, потому что не принадлежат к избранным); 2) cooperans -- она обнаруживается в целом ряде степеней, вплоть до полного и фактического возрождения человека, которое позволяет ему, исполненному любви, приобрести заслуги. Из vocatio происходит стремление; развиваясь постепенно, оно вырастает до доверия, покорности, fiducia и любви. Параллельно с этим идет реальное (видимое) действие благодати в церкви, начинающееся отпущением грехов, т. е. крещением, прекращающим состояние первородного греха и уничтожающим предыдущие грехи. Оно завершается оправданием, которое является не приговором над грешником, а завершением того процесса, в силу которого он из нечестивого фактически становится праведными. Это происходит через излияние духа любви в сердце верующего (и через причащение), благодаря которому он соединяется с Христом (с церковью) и как sanctus и spiritualis приобретает новое настроение и стремление ("mihi adhaerere deo bonum est") и способность к деланию добра ("fides inferat quod lex imperat"). Оправдание основывается на вере и sub specie aeternitatis является законченным актом; рассматриваемое же эмпирически -- никогда не завершающимся в этой жизни процессом. В проявлении любви и в уходе от мира (аскеза) обнаруживается обладание верой, надеждой и любовью. Это проявление любви заключается в добрых делах, которые имеют ценность перед Богом (merita), несмотря на то, что как порождаемые благодатью они являются Божьим даром. Не всякому даются совершенные дела (consilia evangelica); но всякий оправданный обладает делами веры, надежды и любви; 3) высший и последний дар благодати, которая для избранных является irresistibilis, есть твердость. Призванные (и освященные?), не обладающие ею, погибают. Почему ее получают лишь некоторые, хотя она даруется не по заслугам, остается Божией тайной. Несомненно, однако -- несмотря на предопределение и суверенитет благодати, -- что на последнем суде решающим является не "adhaerere deo", а нравственное поведение. Спасен будет только тот, кто может указать заслуги (но они являются Божьим даром). В конце концов, все-таки устраняется решающее значение прощения грехов и веры. Положение Августина гласит: "Где есть любовь, там есть и соответствующее степени любви блаженство".
Исходя отсюда, Августин развил свое учение о грехе, падении и первобытном состоянии. Грех есть privatio boni (отсутствие бытия и добродетели), обращение человека к самому себе (гордость) и вожделение (чувственность): "Несчастная необходимость не быть в состоянии не грешить", хотя существует формальная свобода -- господство дьявола (поэтому необходимо извне приходящее спасение). Августин хочет сохранить, как главное понятие греха, "amor sui", но фактически он подчиняет его вожделению (противоположение "amor infusus"). Оно проявляется прежде всего в половой страсти. Ее самопроизвольное (независимое от воли) зарождение доказывает испорченность природы (natura vitiata). Благодаря ей грех распространяется: совершаемый в похоти акт рождения доказывает, что человечество превратилось в massa peccati. Так как Августин останавливается перед традиционным учением о душе, то -- вопреки предыдущему -- тело становится носителем греха, заражающим душу. Tradux peccati, как первородный грех, проникает все человечество. Этот наследственный грех есть одновременно грех, наказание за грех и вина; он разрушает истинную жизнь и обрекает человека на "невозможность не умереть" (также и некрещенных детей -- однако, здесь "самое мягкое наказание"), осквернив все его дела ("splendida vitia"; этот термин встречается у Августина не буквально, но по смыслу). Это доказывает Писание, практика церкви (крещение детей) и совесть грешника. Этот наследственный грех господствует со времени Адама, как "natura vitiata". Его поведение было ужасно, это была совокупность всех самых тяжелых грехов (гордости и вожделения); оно было тем ужаснее, что Адам не только был сотворен безгрешным, но и имел помощницей божественную благодать (так как без нее не существует самопроизвольной добродетели). Он утратил эту благодать, и эта утрата была так велика, что "в нем" исказилась вся человеческая природа (не только потому, что все человечество было тем Адамом, но также потому, что от него распространялась зараза скверны), и даже крещение не может уничтожить первородного греха (половой похоти), но только освобождает человека из этого состояния. Представление Августина о первобытном состоянии (возможность не грешить и помощь) находится в самом явном противоречии с его учением о благодати, так как благодать, как помощь в первобытном состоянии, совершенно не похожа на благодать спасения, так как она оставляет волю свободной и создает не что-либо реальное, а лишь условия для свободного решения в пользу добра, и, следовательно, не является irresistibilis. Эта "помощь" носит в сущности пелагианский характер (учение о первобытном состоянии и о мериле для последнего суда не может быть согласовано с учением о благодати), и natara vitiata (проявляющаяся в половой похоти) не оставляет места для освященного брака и создает почти манихейское настроение. Однако все глубокие противоречия не могут омрачить величия сознания, что воля и действия истекают от Бога; что мы не имеем ничего, чего мы не получили бы от Него, и что преданность Богу является благом и в частности благом для нас.
§ 54. Августиновское толкование символа. Новое религиозное учение
Чтобы понять, как преобразовал Августин традиционное религиозное учение (догму) и какие его идеи перешли в собственность церкви, надо изучить его толкования символа, в особенности его Enchiridion[9]. Прежде всего обнаруживаются здесь общекатолические черты его учения. На древнем символе обосновывается учение о триединстве и о двух естествах; значение католической церкви строго соблюдается. Крещение, как важнейшее таинство, выдвигается на первый план и выводится из смерти Христа, которая разрушила господство дьявола, воздав ему по заслугам. Вера часто представляется как нечто, имеющее временное значение; вечная жизнь даруется только заслужившим ее, заслуги же состоят в делах любви и на высшей ступени в аскезе. Но последняя не обязательна для всех; надо отличать требуемое (mandata) и рекомендуемое (consilia). Много говорится о милостыне; она представляет собою искупление. В церкви возможно отпущение всех грехов при условии соответствующего удовлетворения (satisfactio congrua). Существует целая шкала грехов от преступлений до самых легких повседневных грехов; существует также шкала злых и добрых людей; даже самые лучшие из них (sancti perfecti) не свободны от мелких грехов. Существует много степеней блаженства (соответственно заслугам). Умершим добрым, но не совершенным душам, полезны евхаристические жертвы, милостыня и молитвы; они находятся в очищающем их огне. Многие из народных суеверных воззрений даже усилены Августином, так представление о чистилище, временном облегчении кары осужденных, об ангелах, помогающих земной церкви, о пополнении спасенными людьми небесной церкви, уменьшившейся благодаря поведению ангелов, о девственности Марии при рождении и ее исключительной чистоте и чудесном зачатии, незаметно зарождающееся вычисление ценности крестной смерти Христа, наконец -- постоянно обнаруживающее понимание спасения, как visio et fruitio dei, и приурочивание духовных сил к чудесным образом действующим таинствам. Но, с другой стороны, религиозное учение в Enchiridion ново. К древнему символу здесь присоединяется материал, который связан с ним лишь внешним образом, но, вместе с тем, видоизменяет первоначальные его элементы. Во всех трех частях главным содержанием является рассуждение о грехе, прощении грехов и совершенствовании в любви (╗╗ 10 сл., 25 сл., 41 сл., 64-83). Все это изображается как внутренний процесс, и рассмотренный вкратце древний догматический материал представляется имеющим, сравнительно с ним, второстепенное значение. Поэтому третья глава наиболее подробна. Новизна обнаруживается даже при самом общем обзоре: все зависит от веры, надежды и любви, до такой степени углубляется религия (3-8). В 1-й главе не дается никакой космологии, физика даже прямо исключается из содержания догматики (9,16 сл.). Поэтому нет и учения о Логосе. Триединство, имеющее в предании значение догмата, сводится к единству: это -- Творец. В сущности это одно лицо (лица лишь моменты в Божестве и не имеют более космологического значения). Все в религии сводится к Богу, как к единственному источнику добра, и к греху; последний отличается от заблуждения. Таким образом, происходит разрыв с прежним интеллектуализмом. Вместе с грехом всегда мыслится gratia gratis data, предопределяющая благодать, которая лишь освобождает скованную волю. Первая глава оканчивается указанием misericordia praeveniens и subsequens. Она гласила бы совершенно иначе, если бы Августин мог ее свободно развить! Во 2-й главе совершенно кратко затронуто настоящее содержание символа (второе пришествие Христа без хилиазма). Вместо этого на первый план выдвинуто следующее: единство личности Христа, как человека, с душой Которого соединилось Слово; предопределяющая благодать, слившая этого человека в одну личность с Богом-Логосом, хотя он не обладал никакими заслугами; тесная связь смерти Христа с освобождением от дьявола, примирением и крещением с одной стороны, с другой -- рассмотрение явления и истории Христа, как величия и смирения и как примера христианской жизни. Основой остается древнехристианское понимание учения, но оно одухотворено, дополнено и подчинено обращающейся к чувству христологией. В 3-й главе главным и новым элементом является свобода и уверенность, с которой он учит о постоянном прощении грехов в церкви. Возрастающая распущенность масс вызвала к жизни неиссякаемое таинство покаяния; но у Августина новые идеи обусловливались более глубоким сознанием греха и тем, что он целиком отдался вере в божественную благодать, о которой учил Павел. Правда, вопрос о личной уверенности в спасении не коснулся еще его души -- он стоит между старой церковью и Лютером; основным вопросом был для него вопрос: "Как я освобожусь от моих грехов и исполнюсь божественной силы?" Примыкая к общераспространенному католическому воззрению, он принимал в соображение добрые дела; но он видел в них результат благодати и воли, подчиненной благодати; он предостерегал при этом от всяких внешних дел. Культ и даже милостыню он отодвигает на задний план; он знает, что важно внутреннее перерождение, чистое сердце и обновленный дух. Вместе с тем, он был убежден, что и после крещения кающемуся всегда открыт путь к прощению грехов, и тот, кто не верит этому, грешит против Святого Духа. Это совершенно новое понимание евангельского изречения. Очень подробно объясняется конец символа (воскресение плоти). Но главным здесь является, после краткого изложения настоящей темы, новое учение о предопределении как главная сущность его богословия, затем, тоже новый, в качестве учения, взгляд (он заменяет учение Оригена о восстановлении) об очищении душ в загробном мире, которому могут способствовать молитвы и жертвы живых.
Благочестие: вера и любовь вместо страха и надежды; религиозное учение: нечто высшее, чем все то, что называется учением, новая жизнь в любви; учение о Писании: сущность (Евангелие, вера, любовь, надежда -- Бог); Троица: единый живой Бог; христология: единый посредник, человек Иисус, с душой Которого соединился Бог-Логос, без заслуги с Его стороны; спасение: смерть для блага врагов и смирение в величии; благодать: творческая вечная сила любви; таинства: слово наряду с символическим актом; блаженство: beata necessitas добра; добро: зависимость от Бога; история: Бог делает все по своей воле. Стоит сравнить с этим греческую догматику -- можно сделать это по сочинениям самого Августина, так как наряду с новыми точками зрения, вытекающими из его религиозного чувства, он сохранил все ее черты! Но именно благодаря этому, древняя догма стала еще мертвее, так как она была отодвинута на задний план (не уничтожена) и превратилась в церковный правопорядок. Новые учения оставались в текучем состоянии, не приобрели формы и значения догматов. Благодаря Августину, церковное учение по объему и значению стало менее установившимся, ничего не потеряв в достоинстве и авторитете. Было, однако, не ясно, что собственно принадлежит к церковному учению, так как не было точной формулировки новых элементов. Что в августинизме (антипелагианстве) было догматом, что богословием? Около старой догмы, сохранявшей при всей своей окаменелости свое прежнее значение, образовался большой, неопределенный круг учений, в которых жили важнейшие идеи веры, и которого, однако, никто не мог обозреть и ограничить. Таково состояние догмы в средние века. Наряду с омертвением начинается уже и процесс внутреннего разложения.
ГЛАВА V. ИСТОРИЯ ДОГМЫ НА ЗАПАДЕ ДО НАЧАЛА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (430-604)
Западная римская империя пала. Католическая церковь стала наследницей империи, римский епископ -- наследником императора (Лев I и его преемники в V веке). Но, едва достигши данной высоты, папство испытало при Юстиниане тяжелое падение, из которого его вывел лишь Григорий I. В V и VI веках римская церковь не была еще в состоянии воспитывать варварские народы; они были арианами, а Рим не был свободен, с VI века он был подчинен Востоку. Лишь франки были католиками, но они были еще независимы от Рима. И, однако, именно в этот период были осуществлены притязания римского епископа на то, чтобы все, относящееся к Петру (в особенности Матф. XVI, 17 сл.), относилось и к нему. Догматические мероприятия ограничиваются принятием и смягчением августинизма в смысле постепенного согласования его с общепринятыми католическими взглядами. Что касается римского символа, то он получил в это время в Галлии свою настоящую форму, в которой особенно важно новое выражение "Communio sanctorum" (первоначальный смысл его на Западе не ясен; может быть, оно было направлено против Вигиланция в защиту почитания святых, см. Фавста из Рейи).
§ 55. Борьба полупелагианства и августинизма
Благодарность и уважение к Августину, отрицание пелагианства и признание общей после Адама и наследственной греховности так же, как и необходимости благодати (крещение детей в отпущение грехов и как "купель возрождения"; действующая невидимым образом благодать, необходимая во всякой ступени) не означали еще признания абсолютной невозможности спасения для человека в естественном состоянии, признания предопределения и gratiae irresistibilis. Праведность, выражающаяся в делах, которой сам Августин оставил некоторое место, и верный инстинкт самосохранения со стороны церкви действовали против этих учений. Уже при жизни Августина они вызвали смуты и сомнения среди гадруметских монахов (Августин, "de gratia et de libero arbitrio" и "de corruptione et gratia"). Спустя один иди два года (428-429) его преданные друзья сообщили ему, что в южной Галлии (монахи в Массилии и в других местах) поднимается протест против его учения о предопределении и полном бессилии воли, потому что оно подрывает успех христианской проповеди. Августин своими сочинениями "de praedest. sanct." и "de dono perseverantiae" оказал поддержку своим друзьям, но еще больше возбудил врагов. "Servi del" в южной Галлии смелее выступили после смерти Августина, но все же не вполне открыто, так как Августин пользовался большим авторитетом. Коммониториум Винценция (434), формулирующий строго церковную традиционную точку зрения (см. выше), лишь косвенно обращается против новизны августиновского учения; Иоанн Кассиан, чиноначальник южно-галльских монахов, дал в своих "collationes" выражение полупелагианству, т. е. общепринятому католическому учению, несмотря на то, что он многое заимствовал у Августина[10]. Основные черты полу-пелагианства[11] заключаются в признании действительной универсальности благодати, вменяемости (ответственности) человека -- в этом он согласен с Евангелием -- и значении добрых дел. Соответственно этому предопределяющая благодать признается лишь как действующая внешним образом: Бог создает условия и возможность для нашего спасения; внутренняя (освящающая) благодать соперничает со свободной волей (следовательно "Sola", gratia не признается), которая является, таким образом, координированным фактором (эта внутренняя благодать менее подчеркивается, чем внешняя). Поэтому может преобладать то та, то другая (примеры из Библии: Закхей, Павел), и gratia irresistibilis исключается так же, как и независимое от божественного предвидения (свободных поступков) предопределение. Последнее представление вызывает "ingens sacrilegium" (именно фатализм), хотя и надо признать, что Божий пути неисповедимы (подобным же образом высказывается Иларий из Арля и резче, хотя в то же время уклончивее, неизвестный автор сочинения "Praedestinatus", на происхождение которого пролил свет Н. v. Schubert, "Texte und Untersuchungen", т. 24, вып. 3). Полупелагианские представления почти совпадают с иеронимовскими как учение для всех; они не представляют той опасности, какую представляют августиновские, но как выражение христианского самосознания они ошибочны. Защитники Августина, Проспер и неизвестный автор сочинения "libri II de vocatione gentium" (смягченный августинизм), не привели дела к окончательному результату, хотя папа Целестин назвал их противников дерзкими людьми. В последние десятилетия V века полупелагианство нашло себе отличного представителя в лице наиболее выдающегося учителя южной Галлии, Фавста из Рейи -- кроткого и мягкого аббата, который одинаково восставал как против Пелагия "pestifer", так и против опасных заблуждений учения о предопределении (в соч. "de gratia dei et humanae mentis libero arbitrio"). Он заставил пресвитера Луцида, строго придерживавшегося августинизма, сложить с себя сан после того, как на Арльском соборе (475) учение о предопределении было осуждено (учение о первородном грехе уцелело). Фавст в своем учении еще более "монах", чем Кассиан, и менее зависит от Августина. Он уже целиком изложил учение о meritum de congruo et condigno. В вере как знании и в стремлении воли к самосовершенствованию заключается обусловленная первичной благодатью заслуга; ей сообщается спасающая благодать, и ее совместная с волей деятельность создает истинные заслуги.