Вальденсы не отвергали ни католического культа, ни таинств, ни иерархического строя самих по себе, но они считали смертным грехом то, что католическое духовенство пользовалось правами преемников апостолов, не ведя апостольской жизни, и протестовали против широкой административной власти папы и епископов. Иоахимиты и часть миноритов сочетали с нравственным элементом апокалиптический. И здесь дело шло совершенно не о таинствах или священстве, а лишь о законности существования иерархических степеней, о божественном установлении папства и о светской власти церкви, которая за ней не признавалась с точки зрения францисканских взглядов. Передача всей сферы права государству была у многих лишь выражением презрения к этой области. Профессора парижского университета и их национально-либеральные сторонники напали на псевдо-исидорово и григорианское развитие папства и церковного строя в самом их корне; но и они хотели прежде всего подорвать лишь папскую финансовую систему и оздоровить церковь епископальной системой, которая при том положении, какое уже занимала церковь в качестве римской власти, должна быть названа утопией. Виклиф и Гус -- последний энергичный агитатор в духе Виклифа, но не самостоятельный богослов -- являются наиболее зрелым выражением реформационных движений средневековья: 1) они указали на то, что вся практика культа и таинств осложнена и искажена человеческими установлениями (отпущение, тайная исповедь, полная связующая и разрешающая власть священства, manducatio infidelium, почитание святых, икон и мощей, частные обедни, св. Дары; Виклиф восставал также против учения о пресуществлении; они требовали более простого, понятного (на национальном языке) и духовного культа; 2) они требовали реформ иерархии и обмирившихся нищенствующих орденов; они все во главе с папой должны вернуться к апостольскому служению; папа является лишь первым слугой Христа, а не наместником; всякое господство должно прекратиться; 3) подобно Фоме, они выдвинули на первый план августиновское понятие церкви, вытекающее из учения о предопределении; но тогда как Фома, соединяя это представление с эмпирическим, привлекает всю нравственную сторону лишь через посредство таинств, они, не отнимая у последних их значения, выдвинули как центральную идею ту, что эмпирическая церковь должна быть царством, где господствует закон Христа. Они учили, что закон Христа является истинной nota ecclesiae; согласно этому положению надо определить и права священства и характер совершения таинств. Виклиф с этой точки зрения отвергал право клира, как такового, быть представителями церкви и распорядителями дарами благодати; он ставил это право в зависимость от исполнения закона Христа. И Виклиф и Гус расширили роль "веры". Восставая со всей энергией против иерархии и объективно-правового взгляда на церковную систему, они противопоставили правовому понятию церкви понятие, основывающееся на законе. "Fides caritate formata", т. е. соблюдение закона одно лишь дает церкви ее право на существование. Как ни много сделали они для углубления взглядов на церковь; все же иерархическое понятие о церкви заключало в себе элемент истины: что Бог создает свою церковь на земле своей благодатью среди греха, и что святость в религиозном смысле не является отличительным признаком, который может быть обнаружен масштабом закона (о понятии церкви у Фомы и у предшественников реформации см. J. Gottschick в "Z. К. G.", т. VIII).
§ 68. Из истории церковной науки
Сильный подъем науки с начала XIII века обусловливался: 1) грандиозным триумфом церкви и папства со времени Иннокентия III; 2) пробуждением религиозности со времени святого Франциска; 3) расширением и обогащением всей культуры и открытием истинного Аристотеля [сношения с Востоком; арабы и иудеи как посредники при знакомстве с греческой философией; супернатуралист Авиценна (ум. 1037), пантеист Аверроэс (ум. 1198); влияние Маймонида на Фому и др.]. Обе новые великие силы, нищенствующие ордены и Аристотель, должны были сначала отвоевывать себе место в науке; последний победил, когда церковь убедилась, что он является лучшим союзником в борьбе против крайнего реализма, приводящего к пантеизму. Теперь стал развиваться смягченный реализм, признающий общие понятия "in re", но умевший, в случае необходимости, помещать их также "ante" и "post rem".
Новая наука так же, как и прежняя, пыталась объяснить мир, сводя все к Богу, но это было равносильно подчинению всякого знания авторитету церкви. В некотором смысле в XIII веке наука была еще более связана, чем раньше, так как не только древняя догматика (articuli fidei), но даже догма в изложении Петра Ломбардского и вся область церковной деятельности считалась абсолютным авторитетом, и требование, чтобы всякий авторитет в частных вопросах был равносилен разуму, лишь теперь было решительно выставлено. Богословы нищенствующих орденов дали "научное" оправдание данному состоянию церкви с ее новыми установлениями и учениями, оперируя одинаковым образом с "credo" и "intelligo". Ансельм стремился построить на почве основывающегося на авторитете откровения рациональное здание; у новейших ученых самое произвольное смешение разнородных элементов стало принципом. Было сохранено представление, что богословие является спекулятивной наукой, высшая цель которой visio dei; но доверие к церкви было так велико, что это спекулятивное здание все время надстраивали положениями, основывающимися на авторитете. Однако, развился взгляд, что существует естественное и откровенное богословие, но их представляли себе в теснейшей гармонии, одно как дополнение и завершение другого, и жили убеждением, что это целое выдерживает суд разума. Количество материала, которым надо было овладеть, было необозримо как со стороны откровения (вся Библия, учение и практика церкви), так и со стороны разума (Аристотель). Тем не менее, от "сентенций" перешли к системе ("Summae"): то, чего достигла церковь в жизни, господство над миром, должно отражаться и в ее теологии. Новая догматика является диалектическо-систематической переработкой церковной догмы и церковной деятельности с целью развить ее в цельную систему, охватывающую все достойное знания в высшем смысле, с целью доказать ее и, таким образом, привлечь на службу церкви все силы разума и все миропознание. С этой целью всегда соединялась другая, субъективная, вознесение к Богу и наслаждение им. Теперь обе цели сливаются: познание церковного учения является познанием Бога, так как церковь есть олицетворение Христа. При всем том эти схоластики не были подневольными работниками церкви, напротив: они сознательно искали знания для своей души, но они могли дышать только в церкви. Возведенное ими здание рухнуло, но и их работа была прогрессом в науке.
Сказанное относится к схоластике до Скота, главным образом, к Фоме. Характерными чертами его "Summa" являются: 1) убеждение, что религия и богословие имеют по преимуществу спекулятивный характер (не практический), что они, следовательно, могут быть усвоены путем мышления, и что, наконец, не может возникнуть никакого разногласия между разумом и откровением; 2) строгое сохранение августиновского учения о Боге, предопределении, грехе и благодати (лишь на понятие Бога оказало влияние аристотелевское представление; сильное выдвигание Священного Писания, как единственного надежного откровения, Фома заимствовал у Августина); 3) глубокое знание Аристотеля и широкое пользование его философией, поскольку это допускал августинизм; 4) смелая защита даже наиболее далеко заходящих притязаний церкви при помощи гениальной теории государства и удивительно тонких наблюдений над эмпирическими тенденциями папской церковной и государственной системы. Всемирно-историческое значение Фомы заключается в примирении Августина и Аристотеля. Как ученик первого, он был спекулятивным мыслителем, полным доверия к авторитету, и, несмотря на это, у него замечаются уже зародыши разрушения абсолютной теологии. Для целого он старался еще сохранить впечатление абсолютной достоверности и доказанности, в частностях уже во многих местах необходимое заменено произвольным и относительным, и articuli fidei он уже не выводит чисто дедуктивным путем, как Ансельм[19].
Но и признание строгой необходимости не удовлетворяло церковь во всех отношениях. Она и здесь требует игры а deux mains: с одной стороны, она ищет теологии, доказывающей логическую необходимость ее системы, с другой -- такой, которая призывала бы к слепой покорности. Однако, богословие Фомы не могло считаться удовлетворяющим. При всей своей церковности оно не отказалось от основной идеи, что Бог и душа, душа и Бог составляют все. Из этой августиновско-ареопагитской точки зрения должна была развиться та "ложная мистика", при которой личность стремится идти своим путем. Где есть внутреннее убеждение, там есть и независимость. К счастью для церкви, богословие скоро приняло другое направление. Оно стало скептическим по отношение к "общему", к той "идее", которая хочет стать "субстанцией". При дальнейшем изучении Аристотеля вместо имманентности основным понятием стала каузальность. Научный дух окреп; единичное в своем конкретном выражении приобрело интерес -- Бог создал не материю, а отдельные предметы; воля правит миром, воля Бога и отдельного человека, а не непостижимая субстанция или конструированный мировой разум. Детерминизм не удовлетворителен. Разум познает ряды причин и останавливается перед произволом и перед чисто случайным. Начало этого огромного переворота знаменует собою Дунс Скот, наиболее остроумный средневековый мыслитель; но лишь в лице Оккама этот переворот завершается.
Результатом этого переворота был не протест против церковного учения с его абсолютными тезисами и не попытка проверить его основания, а усиление авторитета церкви. Ей приписали то, что раньше принадлежало разуму вместе с авторитетом, и это не было результатом разочарования, а понятным актом покорности. Протест поднял лишь социнианизм, за проверку оснований взялось лишь протестантство -- католицизм, несмотря на все препятствия, шел после Тридентского собора по тому пути, на который он вступил: таким образом, победой номинализма была подготовлена почва для позднейшего развития учения по трем путям[20].
Номинализм имеет большие преимущества; его представители впервые поняли, что религия представляет собою нечто другое, нежели познание и философия, тогда как Фома все еще был окружен неясностями; он сознает значение конкретного в противоположность пустоте абстракций (основание новой психологии); он познал волю и выдвинул этот момент также и в Божестве, сильно подчеркивал в Боге личность и этим положил конец неоплатонической философии, смешивавшей Бога и мир; он яснее понял позитивный характер исторической религии -- но вместе с верой в абсолютное знание он потерял и веру в величие нравственного закона, этим он лишил понятие Божества его содержания и отдал его в руки произвола; к области "позитивного", перед которым он преклонялся, он отнес и церковь со всеми ее атрибутами -- религиозные и нравственные законы произвольны, но законы церкви абсолютны. Суверенное право казуистики, подготовленное уже дисциплиной покаяния и диалектикой теологов направления Фомы, получает место и в догматике; все в откровении основывается на божественном произволе, поэтому разум может только указать "Conveniens" его установлений. Поскольку он обладает собственным познанием, существует двоякая истина, религиозная и естественная; надо подчиняться первой, и в этом состоит заслуга веры (это -- идея сама по себе старая, но лишь теперь она становится силой). Номинализм все больше сознавал достаточность "fides implicita", не останавливаясь даже перед тем, что могло показаться вольнодумством; но и здесь он имел прецеденты в папских декреталиях. Иннокентий IV определенно учил, что для мирян достаточно, если они будут веровать в воздающего по делам Бога, а во всем остальном будут подчиняться учению церкви. Противоречие здравому смыслу и авторитет стали теперь признаками религиозной истины. Освободившись от бремени спекулятивных несообразностей и мнимо-"логических" выводов, люди взяли на себя еще более страшное бремя веры, содержание которой они сами признавали произвольным и непонятным и которую можно было носить лишь как вывеску. В тесной связи с этим развитием шло другое: отрицание августинизма и возвращение римского морализма, нашедшего себе подкрепление в Аристотеле. Тяжесть греха и сила благодати стали относительными величинами. Из Аристотеля узнали, что человек в силу своей свободы независим от Бога, и, устраняя учение Августина о начале и конце мира, вместе с его формулами отвергли и учение о благодати. Все в религии и этике стало лишь предположительным, самое спасение Христом было причислено к области совершенно недостоверного. Принципы космополитических, религиозных и нравственных отношений были применены к объективной религии и субъективной религиозности. Представление Божественной святости побледнело: Бог не вполне строг, не вполне свят. Вере нет надобности быть полной преданностью, покаянию -- полным раскаянием, любви -- совершенной любовью. Везде достаточно "известной степени" (Аристотель), и недостаток пополняется таинствами, церковностью; религия откровения дана для облегчения пути на небо, и лишь церковь может определить, какая "степень" достаточна для Бога и какими случайными заслугами можно Его удовлетворить. Таков "аристотелизм" или "разум" схоластиков-номиналистов, которых ненавидел Лютер. Иезуиты в эпоху после Тридентского собора окончательно доставили им право гражданства в церкви -- все было бы в порядке, если бы к требованиям религии можно было формально стать в такое же положение, как к требованиям уголовного закона.
К исходу средневековья, даже уже в XIV веке, этот номинализм, лишающий религию ее содержания, вызвал сильную реакцию, но все еще оставался господствующим во многих университетах. Не только теологи доминиканского ордена стояли в постоянной оппозиции к нему -- практика также во многом следовала более строгим и глубоким принципам, -- но и вне ордена поднялась реакция августинизма в лице Брадвардины, Виклифа, Гуса, Везеля, Весселя и др. Они выступили против пелагианства, несмотря на то, что сохранили важную роль таинствам, fidei implicitae и авторитету церкви. Сильного союзника против номинализма, который своей пустой формалистикой и диалектикой в XV веке вызывал прямо презрение, августиновская реакция приобрела в лице Платона, который в это время снова был извлечен на свет. От него и от вновь открытой античности исходил новый дух: он стремился к познанию живого и, вместе с тем, и действительного и искал идеалов, освобождающих личность и возвышающих ее над низменным миром. Этот новый дух возвещал о себе бурными порывами, и вначале в своих крайних проявлениях, казалось, грозил христианству язычеством; но представители Возрождения с наиболее светлой его стороны (Николай Кузанский, Эразм и др.) хотели уничтожить лишь лишенную духа церковность и ее ничтожную науку, не затрагивая единства церкви и догмы. Вновь приобретенная уверенность в познаваемом единстве всех вещей и смелый полет фантазии, вдохновленной античностью и новыми открытыми мирами, положили основание новой науке. Не путем очищения номиналистическая наука превратилась в точную, но новый дух прошел через пожелтевшие листы схоластики и пробудил уверенность и энергию добыть также и у природы ее тайны при помощи живой, охватывающей всего человека спекуляции Платона, и путем соприкосновения с жизнью.
Но теология вначале не извлекла из этого для себя никакой выгоды. Она просто была устранена. Даже христианские гуманисты не были теологами, а учеными знатоками отцов церкви с платоническо-францисканскими идеалами, в лучшем случае, августинцами. Учению церкви более уже никто, кроме некоторых доминиканцев искренно не верил, но исканием оригинальности, пробужденным возрождением, была подготовлена почва для новой теологии.