Б. СХОЛАСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ТАИНСТВАХ
Колебание и свободомыслие схоластики в учении о деле Христа объясняется той убежденностью, с которой она видела в таинствах уже осуществляющееся блаженство. Вера и теология жили в таинствах. Августиновское учение развивалось здесь как со стороны содержания, так и со стороны формы; однако, "слово" еще более было вытеснено "таинством"; раз наряду с пониманием благодати, как возбуждения веры и любви, сохранилось прежнее определение: благодать есть не что иное, как участие в подобии божественной природы, то по существу не мыслима была никакая иная форма благодати, как выражающаяся в чародействе и таинствах.
Развитие учения о таинствах долгое время боролось с затруднением, вызываемым не установившимся числом таинств. Наряду с крещением и причащением существовало еще неопределенное число священнодействий (ср. еще Бернарда). Абеляр и Гуго из С.-Виктора выдвигали конфирмацию, соборование и брак (число 5), Роберт Пулл -- конфирмацию, покаяние и священство. Путем комбинации, может быть, в борьбе против катаров, возникло число 7 (сборник сентенций Роланда), которое Петр Ломбардский указывает как "мнение". Даже на соборах 1179 и 1215 гг. это число не было утверждено. Лишь великие схоластики доставили ему авторитет, и лишь на флорентийском соборе 1439 г. последовало определенное церковное решение (Евгений IV, булла Exultale deo). Однако к полному уравнению между собою семи таинств церковь не стремилась (крещение, покаяние и, в особенности, причащение остаются первенствующими, а священство сохраняет свое обособленное положение). "Уместность" числа семь и организм таинств, охватывающий всю жизнь личности и церкви, подробно излагались. В действительности создание именно этих семи таинств является перлом политики, может быть, и бессознательной (однако, не вполне: брак как таинство представляет непреодолимые затруднения; монашеству недостает таинства; отсутствие епископального таинства -- до 1870 г. -- было также чувствительно).
Гуго начал техническую разработку учения, сохраняя августиновское различение между sacramentum и res sacramenti и резко подчеркивая физическо-духовный дар, действительно заключающийся в таинстве. Следуя ему, Петр Ломбардский дал определение таинства (IV. 1, В). Но он не говорит (как Гуго), что таинства содержат благодать, но обусловливают ее как свое следствие; кроме того, он требует как основы только signum, а не corporate elementum, как Гуго. Фома смягчает также "continent" Гуго, он идет даже еще дальше. Бог действует не иначе, как "при помощи таинств" (Бернард), но они все же обусловливают благодать лишь "per aliquem modum"; дает ее сам Бог; таинства -- causae instrumentales, они переносят действие благодати a primo movente. Они являются, следовательно, причиной и символами; так надо понимать слова: efficiunt quod figurant. Однако, в таинствах заключается virtus ad inducendum sacramentalem effectum. Впоследствии связь между таинством и благодатью была совершенно порвана. Одно лишь сопровождает другое, так как их соединил лишь Божий произвол (Дунс) в силу "договора, заключенного с церковью". Таким образом, номиналистическое понимание представляется менее связанным с волшебством; своим протестом против "continent" оно подготовило учение о таинствах "предшественников реформации" и Цвингли; но это представление возникло не из стремления выдвинуть "слово" и веру, а, как было замечено, из своеобразного понятия Божества. Официальное учение сохранилось у Фомы, вернее, вернулось к "figurant, continent et conferunt" (Флорентийский собор). При этом признается, что таинства в отличие от ветхозаветных, при которых необходима вера ("opus operands") действует "ex opere operate" (так учил уже Петр Ломбардский), т. е. результат вытекает из самого акта как такового. Попытка последователей Скота уравнять ветхозаветные таинства с новозаветными была отвергнута.
В частностях еще следующие пункты учения Фомы особенно важны: 1) in genere таинства вообще необходимы для спасения, in specie это относится в строгом смысле лишь к крещению (в остальном действует правило: "nоn defectus sed contemptus damnat"); 2) in genere таинства должны иметь троякий результат, символический (sacrainentum), подготовительный (sacramentum et res) и спасительный (res sacramenti); но in specie подготовительный результат, отличительный признак, может быть указан лишь для крещения, миропомазания и священства. Благодаря им "характер Христа", как способность к receptio et traditio cultus dei, передается indelebiliter, и потому неповторно, потенции души (подобно печати); 3) при точном определении вопроса "что такое таинство" устанавливается, что оно является не только священным, но и освящающим символом, и притом причиной освящения являются страдания Христа, форма состоит в сообщаемой благодати и в добродетелях, а целью является вечная жизнь. Таинство всегда должно быть res sensibilis a deo determinata (вещество таинства), и сопровождение таинства "словами" "очень уместно", "quibus verbo incarnato quodammodo conformantur". Эти "установленные Богом слова" (форма таинства) должны точно соблюдаться, даже непроизвольный lapsus linguae делает таинство несовершенным; само собою разумеется, что оно совершенно недействительно, если совершающий не намерен делать того, что делает церковь; 4) необходимость таинств доказывается тем, что они "quodammodo applicant passionem Christi hominibus", поскольку они "congrua gratiae praesentialiter demonstrandae"; 5) относительно результата (характер и благодать) разъясняется, что в таинстве к обыкновенной gratia virtutum et donorum присоединяется еще "quoddam divinum auxilium ad consequendum sacramenti finem"; как в словах, так и в веществе заключается instrumentalis virtus ad inducendam gratiam. При определении отношения между благодатью, сообщаемой в таинствах, и страданиями Христа ясно сказывается, что католическое учение о таинствах является не чем иным, как удвоением искупления Христом. Так как благодать понимали в физическом смысле, а эту физическую благодать нельзя было непосредственно связать со смертью Христа, т. е. выводить из нее, то Богу-Спасителю, кроме instrumentum coniunctum (Иисуса), должно было быть подчинено еще instrumentum separatum (таинства). Если, напротив, оказывается возможным достигнуть такого понимания жизни и смерти Христа, чтобы она сама представлялась благодатью и таинством, то такое удвоение становится ненужным и вредным); 6) при определении causae sacramentorum устанавливается, что Бог является первой причиной, а священник как исполнитель -- causa instrumentalis". Все, что является "de necessitate sacramenti" (следовательно, не молитвы священника и т. д.), должно быть установлено самим Христом (возвращение к традиции, тогда как еще Гуго и Петр Ломбардский возводили некоторые таинства лишь к апостолам; это сохранилось у некоторых до XVI века; апостолы не могут быть установителями таинств в строгом смысле; даже Христу как человеку принадлежит лишь potestas ministerii principalis seu excellentiae; он действует meritorie et efficienter и мог бы передать эту исключительную potestas ministerii, однако, не сделал этого); и дурные священники могут совершать таинства, и они будут действительны; им нужна лишь intentio, а не fides; но они навлекают на себя этим смертный грех. Даже еретики могут передать sacramentum, но не res sacramenti.
Учение Фомы не имеет отношения к вере и обходит вопрос об условиях, необходимых для того, чтобы принять таинства было спасительно. Этот вопрос, наравне с вопросом об отношении благодати и таинства (см. выше) и о совершающем каждое отдельное таинство, был для номиналистов наиболее важным, и они решали его в том смысле, что отдавали фактору заслуги преимущество перед фактором таинства и благодати, но в то же время снисходительнее относились к условиям, необходимым для наличности заслуги, и сильнее подчеркивали opus operatum. В сущности они разрушали все учение Фомы. Они и здесь хотели ввести более духовное и этическое понимание учения; на самом же деле они впали в нелепую казуистику и открыли путь как праведности, основывающейся на делах, так и магическому пониманию таинств. Что для спасительного принятия таинства нужно известное расположение, признавали все, но в чем оно состоит и какова его ценность, это составляло вопрос. Одни не видели в нем положительного условия для сообщения в таинстве благодати, а лишь conditio sine qua поп, следовательно, понимали его не как достоинство и потому прямо объявляли, что таинства действуют лишь ех ореге operate (расположение принимающего необходимо, но не имеет причинного значения). Другие -- они были немногочисленны -- признавали, что благодать может сообщаться через таинства лишь тогда, когда у принимающего есть внутреннее раскаяние и вера, которые, в свою очередь, создаются Богом, как interiores motus, так что невозможно признавать оправдания ex opere\'operante; таинства являются лишь выражением невидимого действия Бога на душу (зарождение реформационной точки зрения). Третьи, одержавшие победу, учили, что спасительная благодать -- продукт таинства к веры, сопровождаемой раскаянием, так что самое таинство лишь выводит человека из мертвой точки, чтобы затем действовать совместно с его душевным настроением. Лишь при этой точке зрения вопрос о том, каково должно быть это настроение (раскаяние и вера), чтобы таинство было действительно, получал важное значение. Сперва на это давался вместе с Августином ответ, что принимающий таинство не должен "obicem contrariae cogitationis opponere". Старшие теологи делали из этого вывод, что должен иметься bonus motus interior, но понимали уже последний как заслугу, так как minimum заслуги (в противоположность Августину) необходим для сообщения благодати. Но Дунс и его школа учили -- опасное искажение верной мысли, -- что величие новозаветных таинств именно в том и заключается, что они не требуют, подобно прежним, bonus motus, а лишь отсутствия motus contrarii mali (презрения к таинствам, положительного неверия). Без таинства благодать может действовать лишь там, где есть какое-нибудь достоинство, но таковая благодать через таинства действует даже там, где находит tabula rasa (как будто таковая существует!); там требуется meritum de congruo, здесь "solum requiritur opus exterius cum amotione interioris impediment!". Раз последнее возникает, то уже простая покорность перед совершением таинства становится для принимающего его meritum de congruo, и таким образом начинается процесс спасения, который при усилении действия таинств может придти к концу без того, чтобы личность когда-либо переступила через границы meritum de congruo (т. е. некоторой заслуги, которая может существовать и без действительной внутренней веры и любви). Благодать таинств ex opere operate превращает attritio в contritio и, таким образом, дополняет недостающие заслуги, делая их совершенными. По лестнице постоянно усиливающихся благодаря таинствам душевных движений (даже страх перед карой, страх ада, бессильное недовольство самим собою имеется здесь в виду) душа может возвыситься к Богу. Здесь учение о таинствах в худшей своей форме привлечено на помощь пелагианскому учению об оправдании.
Отдельные таинства. 1. Крещение (вещество: вода; форма: слова установления таинства). Оно относится к первородному греху. Крещение уничтожает вину, заключающуюся в нем и во всех ранее совершенных грехах, освобождает от наказания (но не от земных бедствий, посылаемых в виде наказания) и упорядочивает страсть, следовательно, допускается понятие чистой страсти (не религиозный взгляд) и утверждение, что крещение делает человека способным ограничивать страсть. Положительный результат крещения определяется словом "regeneratio", но это понятие не освобождается от той неопределенности, какую оно имело у отцов церкви. Теоретически утверждали, что положительная благодать крещения -- perfectissima, и что ее получают также и дети (таинство оправдания в полном смысле); но фактически его можно было понимать лишь как вступительное таинство и лишь в этом смысле сохранить во всей силе крещение детей (заменяющая вера церкви или крестного отца); крещением начинается процесс оправдания лишь in habitu, a не in actu. Крестить в случае нужды может и диакон, даже мирянин. Подробное толкование вещества таинства при крещении.
2. Миропомазание (вещество: освященное епископом миро; форма: consigno te и т. д.). Результатом этого таинства, не повторяемого так же, как и крещение, является сила (robur) для роста и для борьбы, gratia gratum paciens в процессе оправдания. Его может совершать только епископ; в качестве таинства епископской иерархии, оно получило место рядом с таинством священства; значение его заключается в сущности лишь в "даваемом им отличительном признаке". Сомнения относительно этого таинства никогда не замолкали в течение средневековья (Виклиф). Начиная с Фомы, оно было тесно связано с папской властью, так как оно относится, главным образом, к мистическому телу Христа (церкви, а не к сакраментальному) и, таким образом, была принята в соображение юрисдикционная власть.
3. Евхаристия (вещество: хлеб и вино; форма: слова установления таинства). Здесь учение Фомы одержало полную победу над попытками номиналистов разрушить учение о пресуществлении; однако, и "еретическая" оппозиция против этого учения ни на минуту не замолкала в средние века со времени Латеранского собора (см. выше, стр. 423). Ортодоксальная теория предполагает реализм; без него она рушится. Об евхаристии высказывались всевозможные возвышенные вещи, и все же таинство покаяния, как таинство и как жертва, далеко превосходит причащение; литургия -- ничтожное средство, и духовная пища не уничтожает смертных грехов. Самое пресуществление было захватывающей теологической проблемой, и за ее величием не заметили ничтожности результата. Фома развил учение о характере присутствия тела Христова в таинстве (отсутствие пересоздания, assumptionis elementorum, так, чтобы они стали новым телом, отсутствие сосубстанциальности); вещество хлеба и вина совершенно исчезает, но не уничтожаясь, а преобразуясь; существование остающихся невещественных признаков даров делается возможным, благодаря непосредственному вмешательству Бога; вступает тело Христа и притом totus in toto; и в хлебе и в вине содержится весь Христос, а именно per concomitantiam телом и Душой так же, как и своим Божеством с момента произнесения слов, устанавливающих таинство (следовательно, также extra usum); присутствие Христа в хлебе и вине не пространственное: но как его надо понимать -- это стало главной проблемой, при разрешении которой Фома и его номиналистические последователи предлагали нелепые и остроумные теории пространства. Они приближались либо к признанию уничтожения вещества даров (Дунс), либо к сосубстанциальности и импанации (Оккам, ему следует Лютер); к последнему взгляду они пришли потому, что их метафизика вообще допускала только такое представление, что Божество и творение могут сопровождать друг друга лишь в силу божественного устаноштения (подобным образом учит Везель, Лютер мотивирует иначе). Следствия развития учения о пресуществлении были: 1) прекращение причащения детей (это обусловливалось и другими причинами), 2) возвышение авторитета духовенства, 3) лишение мирян чаши (окончательно утвержденное на Констанцском соборе), 4) почитание возносимых даров (праздник тела Господня, 1264 г., 1311 г.). Против двух последних выводов в XIV и XV вв. поднялась значительная оппозиция. Относительно представления об евхаристии как о жертве еще Петр Ломбардский находился под влиянием древне-церковного мотива воспоминания; однако, усилившееся благодаря Григорию I представление о повторении крестной жертвы Христа все более и более упрочивалось (Гуго, Альберт; Фома основывает теорию в сущности лишь на практике церкви) и изменило даже канон литургии (Латеранский собор 1215 г.). Священник стал считаться sacerdos corporis Christi. Оппозиция Виклифа и др. против этой совершенно не библейской точки зрения замолкла; в XIV и XV вв. борьба шла в сущности лишь против злоупотреблений.
4. Покаяние (крупный спор о веществе, так как отсутствует всякая res corporalis) является в сущности главным таинством, так как лишь оно восстанавливает утерянную благодать, даруемую в крещении. По сравнению с иерархической практикой, нашедшей себе выражение в псевдо-августиновском сочинении de vera et falsa paenitentia, теория долгое время еще оставалась суровой: Петр Ломбардский, следуя своему учителю Абеляру и восстановляя старую точку зрения, видел таинство в истинном раскаянии христианина, а в отпущении священника лишь внешнюю форму (церковный акт), так как лишь один Бог отпускает грехи. Но Гуго и Латеранский собор 1215 г. подготовили учение Фомы. Последний усматривал материю таинства в видимых действиях кающегося, форму в разрушительных словах священника; его, в качестве авторизированного исполнителя, называл дарующим отпущение в полном смысле и основывал необходимость покаяния как таинства (перед священником) положением, направленным в пользу иерархии; "если человека постигнет один из грехов (смертных), то его не освободит от греха ни любовь, ни вера, ни милосердие без покаяния". Однако он добавил к этому, что разрешение через таинство не уничтожает тотчас же вместе с виной смертного греха также и reatus totius poenae, но последний исчезает лишь completis omnibus paenitentiae actibus. Три части покаяния, -- формулированные уже Петром Ломбардским как contritio cordis, confessio oris, satisfactio operis, -- считались первоначально неравноценными. Внутреннее, совершенное раскаяние считалось res и sacramentum, это было еще господствующим представлением у Петра Ломбардского и Фомы. Но уже Александр, Галезий и Бонавентура думали, что Бог именно через таинство облегчил путь к спасению, и различали contritio и attritio, считая последнюю достаточной для принятия таинства. Несмотря на молчаливое отрицание его Фомой, этот взгляд все более утверждался; само таинство дополняет несовершенное раскаяние через infusio gratiae. (Путь к небу может, следовательно, при неизвестных условиях состоять лишь из частичного раскаяния и таинства.) Учение об attritio -- attritio не при всяком определении, какое ей давалось, надо отвергать, и учение о ней было, вероятно, не так распространено, а практика была не всегда такой грубой, как описывшш протестанты для XIV и XV вв. -- стала, таким образом, язвой церковного учения и церковной практики для широких кругов (Иоанн Палтцский, Петр из Палуде и др.; Dieckhoff, "Der Ablasstreit", 1886; С. Stuckert, "Die katholische Lehre von der Reue", 1896; ср., однако, N. Paulus в "Histor. Jahrb.", 1895, стр. 45 и сл.; H. Finke, "Die kirchenpol. u. kirchl. Verhaltnisse am Ende des Mittelalters", 1896, стр. 122 и сл.; J. Mausbach, "Historisches und Apoiogetisches zur scholastischen Reuelehre", в "Katholik", 1897, стр. 48 и сл.); Тридентекий собор лишь условно признал ее[21]. Теологом устного покаяния был Фома; он поставил необходимость его под защиту божественного права, делая теологический вывод из четвертого Латеранского собора; он впервые точно установил объем нового порядка и вывел из ministerium super corpus Christi verum исключительное право духовенства слушать исповедь (в случае нужды надо исповедоваться перед мирянином, но такая исповедь, согласно Фоме, уже не таинство). Школа Скота приняла все существенные части этого учения. Исключительное право священников отпускать грехи было строго проведено также лишь учителями XIII века. Но на это таинство оказывает свое влияние юрисдикционная власть (случаи, когда папа оставляет право отпущения за собой). Согласно Скоту, священник, отпуская грехи, лишь склоняет Бога к исполнению своей молитвы; согласно учению Фомы, он действует самостоятельно на основании переданной ему potestas ministerii. При наличии эпитимии священник действует как medicus peritus и iudex aequus. Практика и точка зрения были стары, механический характер и теологическая обработка и оценка (наряду с contritio, как частью покаяния) сравнительно новы. Идея теперь то, что удовлетворение, как составная часть таинства, является необходимым проявлением раскаяния в таких делах, которые способны дать известное удовлетворение оскорбленному Богу, и таким образом служат к сокращению временной кары. В крещении Бог прощает без удовлетворения, но от крещеного Он требует известного удовлетворения, которое затем зачитывается ему как заслуга. И крещеный действительно может дать такое удовлетворение, оно служит, затем его совершенствованию и охраняет его от грехов. Ценны лишь такие подвиги, которые совершаются в состоянии благодати (в любви, следовательно, после отпущения); однако, некоторую цену имеют и дела (молитва, пост, милостыни) тех, кто не находятся in caritate.