Журнал "Христианское Чтение". Май, СПб., 1902г.
(По предмету сочинения: Учение св. Апостола Павла о вере. Протоиерея Иоанна Беляева, преподавателя (?) пятигорской прогимназии. В трех частях [но в одной книге]. Москва 1900. 482 стр. Ц. 1 р. 50 к. на простой бумаге и 2 р. на веленевой.)
Об этой книге в русской богословской литературе пока известно только то, что она издана с беспримерною неисправностью и неряшливою небрежностью. Это уже с убедительностью раскрыто на страницах (459 -- 460) "Христианского Чтения" (в сентябрьской книжке за 1901-й год): там был назван и главный виновник такой прелести в московском книгопродавце Г. Т. Бриллиантов, который здесь подтвердил свою невысокую репутацию по этой части 1), хотя не снимается ответственность и с автора. Действительно, в типографском отношении издание до крайности плохо. Русский текст переполнен самыми разнообразными типографскими погрешностями, но о. И. Беляев любит выписки в подлинниках, и тут часто совсем невозможно разобраться. Особенно изобилуют греческие выдержки, где опечатки преобладают в такой степени, что даже хорошо знакомое оказывается почти непостижимым 2). Когда приводятся еврейские слова 3), то получаются прямо феноменальные начертания неестественно курьезного свойства. Ко всему этому -- отсутствие хотя бы краткого оглавления весьма затрудняет пользование, а затем автор, подражая велемудрой и потому неумной манере, относит все примечания в общий отдел 4) с особым порядковым счетом для каждой главы во всех частях, на протяжении коих последовательно идут еще цифровые параграфы -- с начала до конца. При таких условиях весьма не легко по тексту отыскать примечания, обратное же иногда едва удается после долгих усилий. Чтение подобной книги является тяжелым подвигом, который не всегда увенчивается успехом. Все это истинно и глубоко прискорбно, однако мы не считаем возможным теперь ограничиться чисто внешнею характеристикой, ибо предмет слишком высок и заставляет ознакомиться с самым содержанием интересующей книги. Войдем в подробности ученых ее изысканий.
На вере в Господа Искупителя созидалось все христианское бытие св. Павла и для св. Павла, а с понятием веры -- оправдывающей и спасающей --существенно связывается все богословствование апостола языком. Поэтому важность исследования данного апостольского учения самоочевидна и неоспорима. В этом смысле высказывается и о. протоиереи Беляев, хотя мотивирует свое положение резонами частью отдаленными для специальной темы и частью слишком общими 5), преувеличивая трудность вопроса до степени "неудобовразумительности", засвидетельствованной во 2 Петр. III, 16 6). Но во всяком случае для успеха и плодотворности работы здесь главнее всего точное и правильное выяснение самой задачи. На этот счет автор выражает сожаление, что нет догматического "вселенского" определения веры, почему возможны и встречаются частные мнения. В устранение и в замену односторонности последних он желает достигнуть "общего определения веры на основании всех произведений" Павловых, когда приобретается обязательная полнота, и ради этого "все внимание будет преимущественно обращено на установку новозаветных понятий из общего хода идей Апостола" 7). Все эти рассуждения не совсем отчетливы уже потому, что протестантству, католичеству и православию усвояются различные воззрения по настоящему предмету, который для всех их является, видимо, не настолько неопределенным. Наряду с этим и сам о. И. Беляев трактует лишь о понятии и таким образом почитает веру апостольскую какою-то догматически-теоретическою проблемой отвлеченного характера. Этим вызывается естественное недоумение, что благовестник оставил без надлежащей формулировки свое учение о вере, если это было первейшим догматическим членом апостольского исповедания, к которому ведь нельзя было бы и привлекать других, коль скоро оно отличается туманностью и не имеет строгих очертаний. Однако констатируется, что у апостола не находится определений веры 8), и все исчерпывается описаниями, граничащими с намеками 9). В оправдание сего автор приводит свои соображения, но о них мало сказать, что они неубедительны, раз мы читаем 10), что св. Павел должен был воздерживаться от формальных определений, ибо они были бы плодом мудрости мирской, между тем она осуждалась в качестве "безумия"... Не менее того неосновательно и другое рассуждение, яко бы все это раскрывается из 1 Тим. III, 9 11), поелику "хранение в чистой совести" вовсе не означает укрывательства от внешних и "таинство веры", конечно, ничуть не совпадает с теоретическим определением. В равной мере сомнительно новое утверждение, что благовестнику "не было цели теоретически анализировать веру и указывать ее составные элементы" в виду обращения со своею проповедью ко всем верующим, а не к премудрым только 12), хотя именно первые всегда и более всего нуждаются в отчетливой определенности, как в этом убеждает вся история символов с их формулированною общеобязательностью. Не смотра на это, о. И. Беляев энергически настаивает, что разумеемых определений "не должно искать" 13) и "нельзя даже и предполагать", опять выдвигая аргументы крайне своеобразные, что 1) апостол был сыном своего времени и претензия находить у него теоретические (авторские) выводы будет требованием невозможного, что 2) св. Павел "был вовсе не сторонником человеческой мудрости" и потому в своих посланиях не мог "пользоваться приемами посрамленных сильных мира", что 3) он почерпал свое ведение путем "восхищений", и "недостаточность обыкновенного слововыражения не могла дать ему возможности определений по отношению к сущности христианства" 14). Все это говорится достаточно напрасно и мало помогает решению задачи. Впрочем, для наших ближайших интересов дорого собственно лишь признание, что в апостольских писаниях нет желательных полных определений, а преобладают частные 15). По этой причине тут все зависит от личного усилия в обобщении деталей, рассеянных по разным посланиям. Но на деле получилось, что доселе были просто частные попытки 16) и все даже "могут высказывать только частные мнения о πίστις" 17).
При таких условиях о. И. Беляев и себя заранее обрекает на одинаковую участь. Он прямо соглашается, что у него "определения и выводы необходимо носят следы субъективного понимания творении Апостола Павла" 18), как и в других случаях представляются "только субъективные положения" "человеческого субъективного понимания" 19). Подобное заключение достаточно неизбежно по авторским предпосылкам, но оно является роковым для исследования со всеми его результатами. Для сего нужно припомнить весьма немногое. Избранная тема принудительно направляла к выяснению того, как именно учил в подлинности сам св. Павел о вере. По этим свойствам своим она всецело относится в области (новозаветного) библейского богословия и в нем почерпает всю свою научную типичность. Здесь все наклоняется к тому, чтобы изложить взятую сторону известного апостольского учения во всей объективно - исторической непосредственности, а это приобретается при строжайшем соображении с историческою постепенностью внешнего формулирования доктрины в связи с историческими потребностями и запросами. Этот исторический экзегезис способствует уяснению данного учения апостольского в его действительных размерах и качествах, с какими оно провозглашалось самим священным писателем. Тут не должно быть места субъективности и все устремляется к достижению исторической объективности. По раз последняя определяется по соответствию с историческими обстоятельствами, -- отсюда естественно вытекает, что и фактически во внешнем выражении все бывает пропорционально условиям времени и жизни. В сипу этого многое высказывается с историческою относительностью и раскрывается по частным поводам, а иное затрагивается слабо или совсем оставляется в тени. В этом случае не находится простора для абсолютных формул и поиски таковых не могут входить в задачи библейско-богословского истолкования апостольских воззрений. Само собою понятно, что исторический анализ должен сопровождаться теоретическими обобщениями и принципиальною их оценкой, но все это будет уже простым выводом по завершении библейско-богословской работы и не служит для нее собственною целью, которая обнимается исторически-объективным воспроизведением и комментированием.
О. прот. И. Беляев поступает совсем наоборот и в этом пункте обнаруживает недостаточную осведомленность или пренебрежение насчет обязательного научного метода. Возмездием сего бывает то, что позднейшее и выводное оказывается у него ближайшим и почти единственным, а потому собственный предмет изучения исчезает из внимания и не обрисовывается по натуральным своим свойствам, между тем в этом состоит вся важность каждого библейско-экзегетического труда. Вместе с этим авторские итоги лишаются объективной опоры в точном экзегетическом анализе 20) и значительно проигрывают даже в своей субъективной проницательности, при чем строгое их применение и логическая неуклонность все окрашивают тенденциозностью, неразрывной от затемнения действительности. В результате -- субъективизм поглощает собою все и в этом смысле он был неустраним для о. И. Беляева, но его преобладание, при отсутствии библейско-экзегетической почвы, 1) отнимает у него ценность хотя бы только личного понимания разбираемого апостольского учения, ибо дается помимо последнего, и 2) вытесняет историческое изображение, которое должно служить первейшим объектом научной изыскательности. Чрез это вся работа теряет истинную научную ценность, поелику всем дорого знать, как учил о вере сам св. апостол Павел, а для большинства (--пока автор не сделался крупною знаменитостью--) едва ли интересно, как понимает это учение о. прот. И. Беляев. По всему этому бесспорно, что, уклоняясь от научного метода, рассматриваемое сочинение держится ниже линии библейско-богословского научного уровня.
В виду этого принципиального обстоятельства мы ограничиваемся далее лишь более общими соображениями касательно методической обработки материала и по вопросу о характере освещения предмета со стороны соотношения с апостольским его выражением.
"В первой части ведется речь о жизни Ап. Павла до и после обращения": так говорит о. И. Беляев, но это совсем не выясняет ни связи данного пункта со взятою темой, ни его положения в ходе работы, ибо ссылка на "непосредственное соприкосновение с жизнью" неприменима к периоду невозрождения, для времени христианского не оправдывается в самой книге и вообще "еще более увеличивает трудность решения вопроса о вере у Ап. Павла" 21). В этом отделе собственно рассказываются -- в хронологическом порядке -- общеизвестные исторические факты. Здесь автор больше всего перелагает своими словами новозаветные указания (Деяний и апостольских посланий), сопровождая реферат подробными цитатами, где без всякой надобности выписывает целыми страницами 22), как и в других местах 23), иногда же по спорным (для критики) вопросам перечисляются не все текстуальные подтверждения 24). Все это неизменно сопутствуется пространными рассуждениями. В них заключается весь интерес, а по существу своему они чаще напоминают субъективные мечтания. Вот примеры. Автор преувеличенно подчеркивает, что фарисеи были "сектой" 25) и напрасно догадывается о "насыщенности" саддукейства языческим рационализмом 26). При этом принимается, что Савл был чужд фарисейских крайностей 27), -- и все это без малейшей аргументации и без согласования с позднейшим заявлением, что "на душе Савловой отразились все предписания, постановления и требования учителей и старцев" 28). Если прибавить, что гонительство мотивировалось именно жидовствованием фарисейского зилотизма (Гал. I, 13. 14), то для нас будет не столь феноменально удивительным, что для спасения своей гипотезы о. И. Беляев допускает, будто, "выступая решителем жизни и смерти людей, человек этим самым как бы заявляет о правах своей личности участвовать в божественной сфере управлять царством людским", и тут содержится "самосвидетельство о царственности и избранности натуры" 29). Такие теория просто странны и, разумеется, не помогают научному выяснению, а они далеко не редкость в изысканиях о. И. Беляева. Автор с особенною сосредоточенностью следит за "ростом внутреннего духовного человека", на склад коего в Савле влияло яко бы и то, что "глазам этого фарисействующего ученика предносилось и многогрешное язычество и стремящееся к праведности иудейство со всеми своими нуждами и волнениями" 30). В результате всего "сердце Савлово настойчиво заговорило о возможности выступить религиозным деятелем" 31). И эта решимость укрепляется до незыблемости. Так, "духовный организм" Савла по уму, воле и чувству отличался "избранностью" 32), а -- при "живом сознании" 33) -- она "ищет победных венцов" 34). К тому же наклоняла "самоавторитетность", когда "самый характер Савла требовал того, чтобы взять на себя по возможности трудную и возвышенную задачу и осуществить ее достойно"35) в "идеале высоком и неудободостижимом, награда за который была бы велика" 36). Неудачи нимало не разочаровывают в этом предприятии, сколько героическом, столько же и эгоистическом. Напротив, "если другие не смогли осуществить свои идеалы, то сын и пламенный ученик достигнет желаемого и будет достойным носителем идеалов" "за отца и за себя" 37), дабы "стать за всех пред Богом и за всех осуществить в себе идеал всех" 38), за отцев своих, за народ 39), за всех людей 40), даже за язычников 41). Как все это образовалось в Савле и к чему он пришел в итоге? По мнению автора, "рационалисты саддукеи, мистики-ессеи, языческие философы разных направлений [в форме эпикурейства, стоицизма, скептицизма, платонизма], все это само собою простирало руки к Савлу" 42), но он отверг все эти приглашения, а в языческом мире пред ним развернулась печальная картина жизни 43). Тогда "с сокрушенным сердцем обратился Савл к народу Божию", однако и в Израиле не нашел искомого 44). Из области фантастических предположений о. И. Беляев вступает теперь в сферу действительной истории Павловой, и все-таки характер работы почти совсем не изменяется. Разными искусственными и совершенно излишними наведениями аргументируется бесспорная для всех истина, что отныне Савл сосредоточился на (достижении) праведности от закона, хотя это давалось само собою 45), и затем автор старается уяснить этот идеал 46). Создавая себе этим не существующие трудности, он устраняет их произвольным подбором христианских изречений апостольских, пригодность коих для времени "жидовствования" иногда крайне сомнительна 47). Во всяком случае потом видим, что -- в замен праведности -- "верховным идеалом" объявляется уже ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ, а δικαιοσύνη служит только субъективным приготовлением к σωτηρία и оба вместе увенчиваются в первом 48). Юридическое толкование, не справедливое для новозаветного употребления, конечно, верно для иудейского применения, но в нем не было и не допускалось такого разграничения моментов, ибо "праведность" прямо заключала в себе спасение и с необходимою принудительностью предрешала участие в "царстве Божием". Маршрут начертывается окольный, -- и естественно, что движение вперед не имеет регулярной прогрессивности. Тут все сводится к характеристике подзаконных борений, которые рисуются в чрезвычайно резких и мрачных чертах, будучи "типом общечеловеческой истории в этом отношении" 49). Однако трудно постигнуть причины и характер подобного состояния. Оказывается, что, став "по правде законной непорочным" (Филипп. Ш, 6), Савл именно теперь и убедился в тщетности всех своих усилий 50) с такою принципиальностью, что будто бы "всякий подзаконник должен был сделать эти выводы" 51) в невозможности оправдания законоисполнительностью 52). Этим устраняется самая основа для внутренних коллизий, раз нет вызывающего их фактора. Тогда неизбежно исчезают поводы и для внешних столкновений, коль скоро все прежнее напряжение разрешалось лишь стремлением к отысканию новых путей. С этой точки зрения антихристианское гонительство является совершенною загадкой, между тем виновник его изображается иногда чуть не фанатичным извергом "о пламенем энергии и противодействия к христианам" 53). И все это тем зазорнее в нравственном смысле, что сам Савл "сомневался в своей справедливости" 54). Здесь автор опять возвращается к отвергнутому и утверждает уже, яко бы все преследования принимались ради ограждения и защиты "священнейших заветов отцев" от нечестивых покушений со стороны исповедников Христовых 55). В виду допущенного самоотречения Савлова от законнических идеалов, -- такое объяснение, конечно, недостаточно, и о. И. Беляев выдвигает чрезвычайно оригинальную догадку. Поколебавшись в своей законнической корректности, Савл начал внутренне тяготеть к христианству, но для полной уверенности ему нужно было собственное откровение воскресшего Господа. На это он "мог надеяться", и отсюда рождается жажда видеть Христа и узнать Его волю 56). Желание не сбывается, и у гонителя возникает такая "последовательность мыслей. Если Христов действительно воскрес, то Он -- Сын Божий. Тогда быть не может, чтобы, Он не явился защитителем своих последователей. Я буду гнать их. Он может явиться им на защиту, и я увижу Его и узнаю Его. Если же Он не явится, то ложь, что говорят о Нем Его последователи" 57)... Не требуется разъяснять, что эта идея, пожалуй, более, чем странная. Для нас она важна разве потому, что ярко обнаруживает беспочвенность и фантастичность авторских соображений. Для них о. И. Беляев не располагает документальными данными из периода иудейского ожесточения и строит все по сведениям писаний христианской эпохи. Всякие заключения здесь необходимо бывают проблематичными и обязывают ко строгой внимательности при оценке свидетельств. Автор уклоняется от этой задачи и, усердно пользуясь материалами ѴII-й главы послания к Римлянам, совсем не касается спорного вопроса о захватываемом в ней времени жизни апостольской, в другом месте эту "картину глубоко драматической борьбы внутреннего и внешнего человека" прямо относит к христианскому состоянию 58), как раньше христианские черты (напр., Деян. XXIV, 14) всецело приурочиваются к жидовствованию 59), а позднее христианскими свидетельствами характеризуются и "естественное" 60) и подзаконное 61) положения людей. Неудивительно, что суждения вышли внутренне непрочными и взаимно несогласными. Не менее того понятно, что и в дальнейших толкованиях многое возбуждает недоумения. При разочаровании в законничестве все настроение Савла проникается влечением к христианству 62), и путешествие в Дамаск способствовало разрешению душевного кризиса в сторону христианской истины 63). Субъективность всех догадок связывается с такими аргументами и теориями, что--вопреки авторским намерениям--мы находим в них поразительное согласие с мыслями ученых, тенденциозно ратующих в пользу естественной трансформации фарисея и гонителя в христианина и апостола... И о. И. Беляев не уничтожает всей опасности, если упоминает, что при рассматриваемом событии раскрылась "плодоносность прошлых усилий" Савла 64) и "сбылись самые заветнейшие и самые возвышеннейшие его желания" 65). Верно, что автор говорит о "поражающем весь мир чудесном обращении" 66) и о "переломе" 67), но, подвергая сомнению все обратные указания, эти слова и сами представляются не столь незыблемыми.
В результате имеем, что первая часть анализируемого труда не обладает научною прочностью и убедительностью в воспроизведении подлинной истории возрастания предызбранного апостола языков. Что до соотношения этого отдела со всем целым и с главною темой книги, то оно абсолютно неуловимо. Автор только раз пытается аргументировать некоторую связь, да и тут неудачно. Он отмечает, что по обращении "центром личности и главным предметом учения Павла был Христос", однако все внимание должно было сосредоточиться на вере, ибо ею вселяется в нас Господь (Еф. III, 17), при чем "по-видимому центр личноcти перемещается с Христа на веру, хотя последняя служит только путем к приобретению Христа" 68). Отсюда вытекает не больше (запутанного) констатирования простого факта христианского бытия Павлова, и все касательство к прошлому ограничивается ссыпкою на ту особенность, что теперь "Савл уверовал в Иисуса Христа" 69). Само собою очевидно, что тут вопрос о вере вовсе не подготовляется предшествующими изысканиями, которые решительно ничего не дают для уразумениями самого предмета. Они могли бы еще служить хоть материалом к постижению Гал. II, 16, но, упоминая это выражение не однажды 70), автор ничуть не отнимает у него присущей загадочности.
Значит, после долгих странствований мы приходим ко второй части без всяких обогащений, а уже с немалым и напрасным утомлением. В этой части о. И. Беляев хочет предложить "определение веры по учению Апостола Павла" 71) и для сего прежде всего "представляет непосредственные данные" из апостольских писании 72) по следующим рубрикам: a) область объектов веры с указанием оттенков в построении речи, b) отношения людей к вере, c) предикаты веры α) по присутствию в ней жизни, β) по участию Бога (Отца, Сына и Духа) в ее даровании, d) обнаружения веры в сфере интеллекта, воли и чувства и в религиозно-нравственных состояниях, e) эквиваленты веры из интеллектуальной и волевой области, из религиозно-нравственных состояний, из отношений Бога к миру, из области индивидуумов, а равно f) "противоположности веры" по тем же категориям ума и воли. Рассмотрение ведется скрупулезное, и самая эта утонченность свидетельствует о схоластической отвлеченности, слишком дорожащей теоретическою стройностью 072). Автор собственно целиком выписывает по-гречески все тексты, где встречаются слова πίστις, πιστεύω, πιστός. Но последние искони были известны в греческом языке и в нем, конечно, не имели того исключительно-христианского смысла, какой усвоен св. Павлом в специальном применении. В этом случае задача могла сводиться разве к выяснению того, насколько оригинально и самобытно апостольское понимание по сравнению с обычными для этих терминов моментами. Тогда бы отчетливее освещалось собственное достоинство апостольской концепции в ее независимости по происхождению и содержанию. Здесь филологические наблюдения были бы весьма полезны для библейско-богословской экзегетики. Но о. И. Беляев питает подозрительность к такому употреблению филологии 73) и даже инсинуирует на ее счет 74), а сам не видит наиболее характерных филологических явлений, важных для уразумения существа предмета. Напр., справедливо обращается внимание, что комбинация πιστεάειν с εἰς есть чисто новозаветное создание и объясняется по аналогии с βαπτίζειν + εἱς, между тем существ. πίστις связывается всегда (--кроме Кол. II, 5--) с ἐν, с которым -- напротив -- не встречается πιστεύειν. Все это не мало служит к точнейшему постижению апостольской идеи 75). Без всех этих и подобных условий -- механический подбор цитат с чисто внешнею их классификацией бывает обратно пропорциональным усердию по своим результатам. Не говорим о частных странностях, что таким путем в объем "объектов веры" попадают: "все", ложь, кто-нибудь, возможность -- существования опоров, все есть, употреблять в пищу, известного рода мудрствования, прихода и т. п. Гораздо важнее, что при этом неразборчивом нагромождении необходимо сглаживается специально апостольская особенность, растворяясь во множестве других признаков и принижаясь до их уровня. В итоге неизбежно получается общая формула, что у апостола не находится определения веры и встречаются лишь описания 76). Этот неутешительный вывод заставляет думать, как будто автор ищет того, чего нет в действительности и не предполагается. В этом сказывается роковая сила принципиальной отвлеченности авторского воззрения, что в речи об "объектах веры" забывается и исчезает самая вера, как реальный объект. Если у благовестника не дается желательного определения веры, то, разумеется, отсюда ничуть не вытекает, чтобы он не соединял с нею определенных предикатов, а потому и требовалось установить, какие особенные жизненные явления мыслились у апостола под именем веры. Но о. И. Беляев опять отклоняется от этой цели. Дорога к ней была закрыта уже ранее, и направление взято совсем в иную сторону. Мы констатировали, что у автора улетучивается все оригинальное в понятии веры среди массы всяческих квалификаций, закрепленных за нею широким употреблением термина. Едва ли нужно аргументировать, что вместе с этим обязательно стушевываются пред нашим взором и самые реальные черты, которые теряют свою типическую характерность в ряду прочих качеств, отмечаемых словом πίστις.