Следовательно, пока нам не раскрываются идея и факт веры в собственном и специальном апостольском изображении, раз у него отнимается вся индивидуальность. Все дальнейшее почти совсем не восполняет этих непоправимых недочетов. Здесь сначала приводятся замечания древних и новейших писателей о вере в применении к знакомым рубрикам 77), потом разбираются некоторые апостольские выражения (Филипп. I, 29. Евр. XI, 3 и 8. Гал. V, 6. Рим. I, 17 = Гал. III, 11 = Евр. X, 38 и др.) с извлечениями тезисов, известных по начальной авторской классификации 78), затем все подкрепляется цитатами из различных комментаторов для рассмотренных апостольских изречений 79) и, наконец, подробно разъясняются добытые положения 80). Кажется, сделано уже все, но о. И. Беляев не довольствуется этим и представляет нарочитый анализ, -- обычного образца, -- для свидетельства Евр. XI, 1, хотя выводы получаются прежние 81). Везде автор вращается в кругу усвоенных им созерцаний и совсем не подвигается вперед. И мы читаем, что большинство найденных признаков относится ко всякой вере, а христианскую отличают только два, что она "вводит человека в мир религиозно - нравственных состояний" и "имеет своею целью Христа Иисуса" 82), однако первый вовсе не является исключительно христианским и присущ всякой религиозной "вере", второй же уничтожает чуть не всю типичность, поелику все различие находит лишь в пункте приложения силы, которая по этому самому будет тожественною во всяких модификациях.
На таком зыбком фундаменте нельзя создать чего-либо прочного. Когда нет ни основы, ни материала, то, естественно, не бывает и объективно - незыблемого построения. Все это оправдывается книгою о. И. Беляева. При объединении своих наблюдений он отправляется от того убеждения, что "вера есть явление" и, "как существующая на человеке и в человеке, есть явление человека, проявление человека" 83). Но явление обнаруживает собою нечто и служит для него внешнею формой существования. Чрез это оправдывается та идея, что "вера есть известная форма существования человека". Само собою ясно, что тут пустая логическая фикция, которая пригодна для всяких "явлений", а их множественность в каждом субъекте делает сомнительным целостное человеческое бытие... Ненатуральность подобной аргументации сопровождается неизбежною запутанностью. Вера почитается внешнею для человека, бывающего субстратом для этой формы, и однако она называется субстанциею 84), воплощающейся в человеке. Понятие явления устраняется, и за верою закрепляется объективный смысл внешней реальности, бывшей доколе чуждою человеку 85). Тогда самое усвоение этого внешнего содержания, будучи процессом 86), будет уже как бы не верой и если сливается с нею, в таком случае она оказывается творящею для самой воспринимаемой объективности. Конечно, автор настаивает на моменте божественного участия, но отмеченный вывод не упраздняется этим совершенно, раз человек провозглашается деятелем (производителем) веры наравне с Богом и Христом 87). При этом вера постоянно слагается и не заканчивается в своей творческой продуктивности, почему о. И. Беляев находит "более правильным видеть в вере непрерывно сменяющийся ряд актов веры, который носит в себе указание на соответствующий ряд волевых актов, или на волевую активность в вере" 88). Неудивительно, что автор принимает 89) небиблейское, антипавлинистическое и всячески сомнительное суждение о. архимандрита Сергия, будто "вера во Христа бывает произодящею причиной спасения" 90). В этой концепции возбуждает сомнение и резюмирующая формула, что вера есть богочеловеческое вселение человеком в себе Господа Иисуса 91), при содействии Духа Святого, соизволении Христа Бога и милосердом соучастии Бога Отца 92). В этом определении Бог во всех лицах Св. Троицы опять рисуется внешним для самого акта веры, и название всего процесса "богочеловеческим" не отнимает у людей самобытного достоинства подле божества, которое будет собственно лишь внешним объектом, если "в Новом Завете πίστις употребляется (только) в смысле субъективной веры" 93). Эта субъективная вера представляется заранее данною, и отсюда логично для о. И. Беляева категорическое утверждение, что "вера во Христа есть известное вселение Иисуса Христа в человека или Христоуподобление верующего " 94). Последнее замечание решительно свидетельствует, что человек бывает верующим еще до начала вселения или христоупотребления, а потому вера пока независима от позднейшего воздействия Отца, Сына и Духа. Это первое наблюдение. Затем всякому бросается в глаза, что авторский тезис страдает крайне эластическою растяжимостью и одинаково пригоден ко всем новозаветным писателям, -- пожалуй, даже и ко всем христианским, а если изъять имя Христа, то и ко всяким верам религиозным. Эта общность неотразимо убеждает, что объективное явление не схвачено во всей его типичности, с какою оно отражалось в уме апостола Павла. В этом случае о. И. Беляев рассуждает помимо факта -- в документальных данных и соответствующей им действительности. Автор сам сознается, что наиболее точная редакция для рассматриваемого понятия 95) все же субъективна 96). К этому нужно прибавить, что она и мертвенно безжизненна настолько, что сюда вполне подходят собственные олова о. прот. Беляева о людях, которые "как бы превращаются в интеллектуальную призму" 97) и "находят схоластическое удовольствие" 98) в "схоластических определениях и созерцаниях" 99). Думаем, что по данному предмету нет надобности в дальнейших разъяснениях, но первый пункт необходимо вызывает на возражения. В нем человеку приписывается активное участие в процессе веры при вселении Христа или при "христоуподоблении". В этом толковании содержатся оттенки, абсолютно чуждые и даже противные всем принципиальным убеждениям св. апостола Павла. В своих христианских упованиях он незыблемо держался той истины, что в достижении оправдания и праведности человек совершенно беспомощен, и всякие самоличные усилия неизбежно разрешаются окончательною безнадежностью полного отчаяния. Поэтому и вера, будучи именно оправдывающею, никоим образом не может созидаться на независимой человеческой самодеятельности, хотя бы последняя даже соподчинялась божественной. Разумеется, этим вовсе не отрицается сознательность восприятия, в котором работают все способности разумного субъекта. Обо всем этом автор трактует многократно и пространно, но напрасно и бесплодно, иногда запутывая простые вещи, если подчеркивает, будто у благовестника "не встречается прямых указаний на то, что в вере есть элемент чувства" 100), в других же местах свидетельствуется обратное 101), при чем "это положение не вывод только, а слова апостола" 102). Вопрос идет о вере, как доставляющей праведность, и в этом отношении св. Павел категорически отвергал самобытную человеческую активность. Тут все от Бога по верховной благости, спасающей и милующей грешника туне и помимо условливающего его усердия. В этом смысле вера с субъективной стороны неразрывна от благодати и определяется исключительно из нее.
Здесь о. И. Беляев неправильно представляет мысль апостольскую и потому оказывается несправедливым к самой жизни благовестнической. Со своей точки зрения св. Павел совсем не допускал человеческой заслуженности в "приобретении" оправдания и всюду выдвигал веру в этом специальном ее достоинстве, -- в противовес иным методам. Посему проповедь веры вызывала энергическую оппозицию и сопровождалась у апостола неустанною защитой. Все благовестническое течение было собственно сплошною и пламенною борьбой за принцип веры по его верховному абсолютизму и вопреки всяким покушениям. Тут доктрина тесно соприкасается с жизнью и освещает ее, откуда и сама немало раскрывается по своему внешнеисторическому формулированию и внутреннему строению. Такой путь обязательно начертывается самою сущностью библейско-богословских изысканий, но о. И. Беляев уклонился с этой дороги и прошел мимо апостольской жизни. У него исчезает самый контраст апостольского понимания с прочими концепциями, и мы не слышим ни малейших отголосков каких-либо коллизий. Во всей книге ни разу не говорится специально о юридических началах крайнего законничества и о столкновениях св. Павла с иудаистами, а ведь этим был проникнут весь подвиг апостольский, являвшийся отражением номизма и поборанием за веру... Так у о. И. Беляева исчезла самая история, но вместе с нею и все учение апостольское потеряло жизненную реальность своего фактического происхождения, утратило всякое движение своего исторического раскрытия и рисуется законченным схоластическим творением теоретической отвлеченности.
В итоге имеем, что автор не дал генезиса апостольской доктрины о вере по ее историческому возникновению и развитию и не точно указал самое содержание. Субъективная сторона вопроса не нашла удовлетворительного истолкования, и этим предрешается судьба исследования объективных свойств веры в ее действиях и плодах у людей. Эта задача прямо вызывается ходом авторской работы, и третья часть ее у о. И. Беляева естественна и уместна. К ней мы приближаемся с такими предварениями, что вера-- слово всеобъемлющее 103) и захватывает всю личность во всех религиозно-моральных отправлениях 104). Поэтому "все богословие Апостола Павла вращаться вокруг πίστις, превращаясь в пистеологию" 105). Наряду с этим вера, будучи "небесным состоянием" 106), связывается с жизнью апостольскою 107) и всякого христианина. Чрез это пред нами открывается перспектива, что в третьем отделе сочинения будут описаны "условия возникновения веры, ее роста и влияния на человека" 108). По прямому смыслу слов,-- для этого требовалось бы разъяснить, как рождается и протекает, чем сопровождается и завершается вера в людях, но автор отправляется издалека и сначала 109) изображает те стадии, которые (будто бы) прошло человечество на пути к осуществлению своего назначения. Если бы вера была уже признана единственным средством к исполнению последнего, то данный трактат был бы полезен для отрицательного утверждения основного тезиса из непригодности всех других способов; раз же об этом ранее не было упомянуто, -- все рассуждение оказывается не достаточно уместным для взятой темы. Сверх сего оно не чуждо и многих "недоуменностей". О. прот. Беляев полагает назначение человека в богосыновстве или богоподобности 110), при чем (до Христа) "людям было неизвестно (только то), что путь к этому лежит чрез "сыновство" по отношению к Богу в вере" 111). В таком случае исповедание этой истины должно быть обязательным для каждого, между тем констатируется, что "грешник (άμαρτωλός) это тот, кто теоретически и практически признает себя богоподобным" 112). Этот критерий применяется к Адаму 113) и Еве 114),--конечно, по убеждению, что тут было "только претензиозное богоподобие" 115), однако категорически свидетельствуется, что "правда -- [это есть] первобытное состояние созданного первого человека", ибо "состояние первозданного человека есть богоподобие, так как первозданный человек имел все, чтобы в жизни своей уподобляться Богу" 116). Такими соображениями автор аргументирует, что люди были вынуждены согласиться с фактом своего небогоподобия и видеть в нем грех. Это объявляется "доопытным выводом человека о своей греховности" из "периода доопытного" 117), а прежде мы читали, что ложные теоретические понятия отражались чрез гордость на всей жизни 118), которая заставила людей познать свою греховную неправоту. Эта фальшь впечет за собою новую, что, изобретая второй "период послеопытного вывода о своей греховности", о. И. Беляев усматривает его в активных попытках борьбы "естественного" человечества с грехом 119), как будто раньше--до самого потопа 120) -- было одно греховное господство без всякой оппозиции. Третий период "послезаконного вывода" втискивается в общую схему в качестве момента, окончательно сокрушившего человеческую самомнительность. В подобном освещении вся характеристика законничества возбуждает серьезные сомнения в целом и в частностях. Говорится, что "закон не мог иметь своею целью δικαιοσύνη, полное оправдание человека" 121). Смысл его дарования становится непонятным, и автор прибегает к фантастической догадке, то закон был выпрошен евреями -- аналогично позднейшему избранию царя 122), хотя и это опять не обнаруживает значения всего института. Высказывается, что лишь "теперь для человека-иудея Бог не есть неведомый Бог" 123). Беспричинно набрасывая тень на все прошлое человеческой истории, о. И. Беляев не менее беспощаден и к настоящему, поелику "закон Божий" провозглашается у него "поводом для богоборческой деятельности человека", которого он "поставил во враждебное отношение к Богу" 124), между тем "ведь закон--все писание" 125), а "среди евреев лишь выросло убеждение, что закон добр" 126). По другим своим влияниям закон рисуется тоже удивительно загадочным. Вопреки прежним замечаниям выражается, что "человек, только слишком утомленный бесплодностию поисков, пожелал и согласился принять теоретическую законную праведность", когда же последняя изобличила его небогоподобие, он не замедлил "усмотреть тут великое оскорбление себе" 127). Этот результат был безызъятным 128), раз нет основания утверждать, чтобы хотя один из подзаконников был свободен от чувства оскорбленности законам" 129). Отталкивающий безжизненностью своей мертвой системы 130),--этот закон вызывает "жажду противодействия ему, жажду мщения" 131), а из "мщения за оскорбления" родилась "враждебность к Богу" 132) вместе с оппозиционностью законничеству 133). Все эти ужасы мотивируются уязвленною гордостью человека, мстящего за чувство своей оскорбленности законом" 134), но просто невозможно постигнуть такую яростную обидчивость, коль скоро человек сам страстно искал законнической нормы, которая была дана в самую удобную минуту в качестве наилучшего образца для регулирования человеческой энергии 135). Казалось бы, средство вполне соответствует цели, однако закон фатально осуждал людей на проклятие 136), смиренное же принятие его 137) с исповеданием духовной доброты 138) почему-то возводится к "горделивому заявлению сознания мощных сил" 139), которые закон сокрушает бесследно 140), тогда как был дарован для успешного их приложения. Эти частные несообразности увенчиваются солидарным итогом. По автору, подзаконничество было путем к вере 141). До этого случайного упоминания -- об ней совсем не было речи, и все-таки категорически защищается, что "послезаконный вывод" был счастливым увенчанием вcего подготовления людей к хриcтианcкому избавлению 142), ибо "закон привел подзаконников ко Христу" 143), будучи "переходною ступенью к богоподобию в вере" 144). По естественному порядку вещей,--вторая и должна бы натурально сменить первый, поелику он стремился к ней, а она была удовлетворением его запросов, потому что именно "на "послезаконный вывод" человека Бог ответил людям жизнью, смертью и воcкресением Богочеловека -- Христа. В выводе человек горько и безотрадно сознавался в своем бессилии достигнуть назначения своими сипами. На кресте ему дана была возможность приобрести все необходимые силы для осуществления своего великого назначения" 145). Получается взаимность всесовершенного согласия, но на деле было совсем противное, что законничество и законники доселе остаются враждебными вере Христовой и народ иудейский отказывается от нее ради своего номизма. Теория не оправдывается историей и с другой стороны, что "беззаконное" язычество оказалось наиболее способным к усвоению благовестия Христова.
Таким образом все авторские "выводы" не приводят к намеченной цели и пока вовсе не разъясняют исторического достоинства фактора веры, для которой затушевывается и истинно оригинальная апостольская мысль, что на ней держалось даже все ветхозаветное домостроительство. Субъективное понимание 146) о. И. Беляева не приближает к теме даже околько, почему и дальше трактуется едва ли прямо на дело. Тут мы имеем собственно описание подвига Христова ради спасения людей 147)--и опять с некоторыми особенностями. Так, касательно воплощения чрезмерно выдвигается, что оно было нужно для живого примера 148). Наряду с этим задача пришествия Сына Божия полагается в устранении препятствий 149), заключавшихся в оскорблении Божества, гневе Божием и законе Моисеевом 150), но последний по результатам до точности совпадал с райскою заповедью 151), которую автор слишком смело находит в Рим. VII, 9 152), а потому непостижима роль позднейших стадий, напрасно отодвинувших искупление. Упраздняемый Господом грех почитается "актом воли человека" 153) в качестве "субстанциальной сипы" 154), хотя ранее он назывался "ошибкою мысли" 155), потом объявляется общением с бесами и даже "вселением князя мира сего 156). Жизнь Христа освещается с той стороны, что Он был образцом законоисполнительности для подражания 157), когда апостол видел здесь принципиальное устранение законничества. В смерти Господней чрезмерно подчеркивается ее неизбежность по восприятию человечества 158), между тем "подобие плоти греховной" требовало ее тоже лишь в подобии 159). Другие моменты--уплаты за грехи 160), подтверждения своего учения 161) и учреждения завета 162)--не исчерпывают апостольских воззрений на голгофское таинство, будучи чисто формальными или непригодными по юридическим оттенкам.
Во всяком случае в завершении всего мы получаем, что подвигом Христовым было доставлено людям спасение, а воскресением обеспечивались необходимые сипы 163). Теперь все будет в усвоении столь высокого блага, и в этом пункте мы приближаемся к теме, потому что для состоятельности процесса рекомендуется обеднение со Христом 164), совершаемое верой 165). На деле -- искомых материй не обретается, ибо о. И. Беляев сообщает нам скорее об устройстве церкви, при чем для "объединения" привлекаются иерархия 166) и таинства 167)--с первенством крещения 168). Значит, мы подошли к вере, но ничуть не коснулись жизни веры в нас и нашей в вере.
На этот вопрос отвечает глава третья 169). В ней автор сразу допускает разные степени или меры веры 170). Это, конечно, несправедливо для субъективного ее достоинства при достижения человеком оправдания, поскольку последнее бывает актом моментальным и законченным. Речь, очевидно, уже о пребывании в вере и об оценке жизни соответственно ей. В своих классификациях о. И. Беляев дает полный простор схоластической изощренности, где виртуозность граничит с фантастичностью. Он различает "ступени" по способам восприятия -- чрез внешние чувства, ум, сердце и волю 171) -- и для всех рубрик ухитряется подобрать апостольские тексты, допуская реальную обособленность подобных вер 172) или хоть их хронологическую преемственность 173), при чем все разграничение признается искусственным, созерцательным 174). Это истинно и для соображений на основании апостольских аналогий с физически-органическою жизнью человека 175). Более важности усвояется расчленениям "пистеологического процесса" по началу, продолжению и концу 176), когда нам представляется "богоуподобляюще -- привременная, теоморфизированно-привременная классификация степеней, возрастов или периодов известного процесса или веры" в параллель вышепоименованной "антропоморфизированной классификации" 177). С этой точки зрения выделяются четыре периода -- естественного вселения Христа, земного христоподобия, небесного христоподобия по смерти до откровения царства славы и в нем богоподобного обожествления 178). Затем все эти стадии описываются детально 179). И для этого трактата констатируется его всецелая субъективность 180). Это само собою ясно для всякого, и сущность вопроса заключается не в этом. Из перечисленных периодов автор больше сосредоточивается на втором, слабо затрагивая другие. Первый бывает лишь предуготовительным 181). и на нем "человек остается самим собою" 182), откуда вытекает, что вера оправдывающая пока не начинала и функцинировать. Конечно, "в этом периоде происходит живое интеллектуальное, сердечное, деятельное вселение Христа. Впрочем, это еще не совершившийся факт, а только факт in potentia, факт в тенденции" 183). "Вселения Христа в субъекте еще не совершилось: он живет и пользуется еще естественными силами и средствами для вселения в себе Христа.., но это еще не реальное вселение Христа в человеке" 184). Следовательно, это почти простая теоретическая фикция, и о. И. Беляев обосновывает ее искусственными экзегетическими натяжками, если "воображение Христа" (Гал. IV, 19), приравнивая к рождению" 185), произвольно приурочивает 186) к моменту возникновения благодатного бытия, между тем в нем захватывается весь процесс христоуподобления до самого завершения, где верующий делается уже "образом" Христовым. Третий и четвертый периоды недоступны нашему ведению и у автора больше упоминаются с привлечением некоторых апостольских текстов, иногда тоже насильственным. Напротив, второй обсуждается пространно, но трактуется собственно о таинствах и опять не без оригинальностей в вроде той, что "в евхаристии своеобразно повторяется таинство крещения 187), и "то обстоятельство, что человек может приступить к таинству, напр., крещения, ясно говорит", будто "реально-сакраментальный человек может грешить и умирать, физически-естественный может быть святым и жить" 188). Вопрос о вере совсем исчезает из внимания, и сам о. И. Беляев впал по этому поводу в такое недоумение, что в конце книги 189) -без всяких предварений и без малейшей связи -- возбуждает вопрос: "не противоречит- ли теоморфизированно-привременная классификация степеней веры учению апостола, что некогда вера и надежда упразднятся?" Ответ дается не очень вразумительный, что "до тех пор, пока будет существовать мир, пока будут жить люди, несомненно вера будет существовать", а потом упоминается именно об упразднении веры, хотя человечество, конечно, не уничтожится, пребывая в прославлении или осуждении.
Во всяком случае действий самой веры мы не видим, и их не показывает нам четвертая (и последняя) глава 190). В ней должна быть речь о плодах веры христианской", фактически же почти повторяется прежнее описание периодов о оттенением тех благ, которые почерпаются человеком в каждом из них -- при "воображении Христа", при действии таинств и т. д. Новостью является разве то, что теперь о. И. Беляев перечисляет 191) плоды и четвертой стадии, которую ранее находил 192) превосходящею человеческое постижение. Понятно, что всем этим участие веры в жизни христианской нимало не раскрывается, и мы не получаем разъяснений по самым важнейшим пунктам. Если чрез веру вызывается христианское бытие, то бесспорно, что она непрерывно продолжает влиять и на все дальнейшее течение, которое без этого уже не было бы верующим. Автор неправильно истолковал 193) апостольское выражение (Рим. I,17) "от веры в веру" в смысле разных степеней или мер веры, когда оно констатирует, что при усвоении правды Божией человек всегда и везде движется в области веры. Посему и нужно было отчетливо изобразить, как именно функционирует последняя. При этом само собою должно было освещаться качество участия веры по соотношению с другими христианскими обнаружениями, а вместе с тем устранялись бы недоумения насчет вечной сохраняемости одной лишь любви с исчезновением веры. В этом случае о. И. Беляев скорее затрудняет решение задачи категорическим утверждением, будто вера (всегда и принципиально) больше и шире жизни 194), забывая, что вторая может поглощать первую и быть всецело верующею, в чем заключается истинный христианский идеал. При неясности качеств бывает тусклою и степень участия веры наряду о иными факторами. Особенно это необходимо сказать о Духе Св. К Нему собственно сводится вся речь авторская о "периоде земного христоподобия". Здесь все вращается около таинственно-сакраментального освящения. Вера как бы совсем стушевывается и подавляется. И тем обязательнее было точно формулировать ее соотношение к Духу Св., что по этому предмету допускается 195) у апостола двойственность воззрений, разнородных и несогласованных, частью удерживающих старые концепции и частью оригинально-новаторских. Одновременно с объективным истолкованием доктрины этим ограждалось бы и внутреннее ее достоинство по условиям происхождения и по связи с Евангелием Христа и учением прочих новозаветных писателей.
Мы видим, что о. прот. Беляев не выделяет рельефно фактора веры и простирает ее на все христианское бытие. Естественно, что за верою ничего не закрепляется с исключительностию, как свойственное именно ей индивидуально. В результате выводит, что--неотчетливая с субъективной стороны--вера оказывается смутною у автора и по своему объективному содержанию. Но если по первому вопросу у Апостола все созидается на понятии благодати или воспринимаемого верою дара, то последним прямо очерчивается и второй, объективный, момент, ибо таким даром служит наше теснейшее объединение в вере со Христом до того, что, сливаясь с Сыном Божиим, мы и сами становимся чадами Божиими со всеми необходимыми плодами и привилегиями. Значит, субъективно сочетаваясь с благодатию, объективно вера христианская нерасторжима от богосыновства. Эти моменты с отчетливостью выступают в учении св. Павла, как они были главнейшими в его благовестии и вообще. О. прот. Беляев заслоняет их, и потому его характеристика оказывается слишком широкою, не выражающею типических черт собственного созерцания апостола языков. В этом убеждает новое прибавление 196), где -- опять без связи с предыдущим (даже после примечаний) и без соотношения с частями сочинения--представляется сравнение новозаветных доктрин насчет веры. Автор ухитряется отыскать все (принимаемые им) павлинистические элементы у Христа и других апостолов с обычною виртуозностью, извлекая 197) из М. ѴШ, 26 ("что вы так боязливы, маловерные"?), что в вере участвует воля. Эта солидарность свидетельствует только об отвлеченной безличности авторской формулы, если она бывает одинаково пригодною и для послания Иуды 198). Все индивидуальное сглаживается и исчезает настолько, что Павлова схема целиком прилагается к Иакову 199) без малейших помышлений о тех трудностях, которые господствуют по этому пункту в науке и церковном исповедании.
Подобная эластичность -- в свою очередь -- подтверждает, что о. прот. Беляев, предлагая собственное построение учения о вере на основании апостольских изречений, не дал нам самого апостольского понимания веры по ее субъективному действию и по объективному содержанию. Специальная задача работы остается невыполненною, и это согласуется с аргументированною нами истиной, что, уклонившись от библейско-богословских требований, о. И. Беляев избрал ошибочный метод. Поэтому и вышло, что он рекомендует нам свои личные воззрения, когда для всех нужны и важны лишь подлинно апостольские во всей их неприкосновенности. Отсюда и экзегетический анализ, главенствующий в библейско-богословских трудах, приобрел своеобразность, часто отнимающую у него истинное значение. Тут встречаются иногда явные ошибки: напр., под "сим городом" Деян. ХХII, 3 разумеется Тарс, куда попадает и Гамалиил 200), хотя самоочевидно, что мыслится Иерусалим; к народу иудейскому словно бы причисляется и самарянка 201); заключение под отражу закона Гал. III, 23 относится исключительно к поработительности осуждения 202); возглас Савлов "Господи" (Деян. IX, 5) толкуется единственно и прямо в применении к божеству 203); упоминается о беседах Павловых со Христом в связи с небесными восхищениями 204), о которых говорится, что они "ознакомили Апостола с сущностью христианства, а "восхищенные состояния" непередаваемы человеческим словом 205); в Гал.V, 13 неосновательно (см. V, 1) усматривается лишь естественная свобода человеческая 206). При этом автор заранее устраняет "письменные дебаты" о подлинности Павловых писаний207), между тем после без всяких побуждений поднимает вопрос о первоначальном языке послания к Евреям 208) и даже свидетельствует, что "только тогда можно установить более или менее правильное понимание учения Ап. Павла о πίστις, если мы ранее будем уверены, что пославия, на основании которых предлагается известное понимание πίστις, действительно происходят от Ап. Павла. Поэтому вопросы о понимании πίστις у Ап. Павла и о подлинности его посланий имеют ближайшее взаимоотношение" 209). Все эти и подобные частности говорят лишь о том, что о. И. Беляев мало интересуется собственно экзегетическим разбором, хотя иногда обременяет книгу излишними справками -- о "неведомом Боге" афинян 210), о том, что явившийся св. Павлу в Троаде в видении македонянин не обыкновенный человек 211), и пр. Все это оказывается и в обращении с экзегетическим материалом. Для обсуждаемых апостольских текстов обыкновенно подыскиваются и выписываются мнения древних и новейших писателей, часто в изобилии и на подлинных языках. В трудных местах получается немалое разнообразие и даже несогласие в толкованиях. Однако в большинстве случаев о. прот. Беляев не пытается критическою оценкой достигнуть вероятнейшего понимания для взятого апостольского выражения и охотно принимает вое оттенки, как будто его схема вмещает все, что угодно. По временам же автор предпочитает личные размышления и пускается в схоластические утонченности. Так, в Евр. XI, 3 πίστις и νοοῦμεν рассматриваются 212) взаимно в положениях prius и posterius или в качестве res contemporales, для чего изобретается dativus contemporantiae, а в конце прибавляется 213), что все это не реально...