II.
Suuri peruskysymys kaikille filosofisille teorioille, varsinkin uusille, liittyy ajattelun ja ihmisen välisiin suhteisiin. Jo varhaisina aikoina, jolloin ihminen oli täydellisesti tietämätön oman ruumiinsa rakenteesta ja toiminnasta ja unennäköjen kiihottamina [Tänä aikana vallitsi barbaarikansojen keskuudessa sangen yleisenä ajatus, että ne ihmisolennot, jotka ilmestyvät meille unissa ovat sieluja, jotka ovat tilapäisesti lähteneet ruumiistaan, ja että niinmuodoin todellinen ihminen joutuu vastuunalaiseksi unissa ilmestyvistä teoista. Täten esim. Imthurm huomasi asianlaidan olevan intiaanien keskuudessa Guineassa v. 1834.] teki sellaisen johtopäätöksen, että ajatukset ja mielijohteet eivät ole heidän omien ruumiidensa toimintoja, vaan erikoisen ruumiissa olevan sieluosaston, joka on jättänyt ruumiin kuolleeksi, ja aina siitä asti ovat he ajatelleet sielun suhdetta muuhun maailmaan. Jos sielu erotti itsensä ruumiista ja jäi elämään, niin ei ollut mitään syytä otaksua että se kuolisi ensinkään; täten syntyi käsitys sielun kuolemattomuudesta, joka alkuasteellaan ei ilmennyt heille lohdutuksena, vaan sallimuksena, jota vastaan ihminen ei voi taistella, ja useinkin sitä pidettiin, kuten esim. kreikkalaisten keskuudessa, suoranaisena onnettomuutena. Sielun kuolemattomuuskäsite ei johtunut uskonnollisesta lohdutuksen kaipuusta, vaan samanlaisesta yleisestä tietämättömyydestä kuin sekin, miten on sielun, jonka olemassaolo keksittiin, käypä sen jälkeen kun ruumis on kuollut. Juuri samalla tavalla ensimmäiset jumalat synnytettiin, personoittamalla luonnonvoimia, ja nämä uskontojen edelleen kehittyessä saivat yhä suuremman ja suuremman yliluonnollisen voiman, kunnes abstraktisen luonnollisen kehityksen kuluessa, tai voisi sanoa erottelun jälkeen monta muuta pienempää jumalaa kehitettiin, ja lopulta kaikkikäsittävä yksijumaluususkonto otti sijansa ihmisten mielissä.
Kysymyksellä ajattelun suhteesta ihmiseen, hengen suhteella luontoon — universaalisen filosofian korkein kysymys — ei siis ole vähemmän kuin kaikilla uskonnoillakaan, juurensa raakalaisajan rajoitetuissa ja tiedottomissa ajatuksissa. Se voi tulla ymmärretyksi ensi kerran, ja sen täydellinen merkitys voidaan käsittää vasta silloin, kun ihmiskunta heräsi pitkästä kristillisen keskiajan talviunestaan.
Kysymys ajattelun suhteesta olemassaoloon; kysymys, joka on myöskin pelannut suurta osaa keskiajan skolastiikassa; kysymys, mikä oli alkuhenki eli luonto; tämä kysymys on nyt muuttunut, huolimatta kirkosta, täksi kysymykseksi: "Onko jumala luonut maailman vai onko maailma iankaikkinen?"
Kun tähän kysymykseen vastattiin yksi yhdellä ja toinen toisella tavalla, jakaantuivat filosofit kahteen suureen leiriin. Toinen näistä puolueista, joka asetti hengen synnyn edelle luontoa ja niin muodoin loppukädessä hyväksyi luomisteorian, muodossa tai toisessa — ja tämä luominen on filosofien mukaan, ja erikoisesti esim. Hegelin mukaan, vieläkin oudompi ja mahdottomampi kuin kristinusko — joutui idealistien leiriin. Toiset taasen, jotka tunnustivat luonnon alkulähteeksi, kuuluivat erinäisiin materialistisiin koulukuntiin.
Nämä kaksi selitystä merkitsivät kuitenkin jotain muuta. Idealismia ja materialismia, joita termejä ei alkujaan käytetty missään muussa merkityksessä, ei tässäkään käytetä muussa merkityksessä. Me saammekin nähdä mikä sekaannus siitä kehittyy, jos näitä termejä yritetään käyttää tämän yhteydessä muussa merkityksessä.
Kysymyksellä ajattelun ja olemassaolon suhteissa on toinenkin puolensa, nimittäin, missä suhteessa ovat meidän ajatuksemme meitä ympäröivässä maailmassa tähän maailmaan itseensä nähden. Kykenevätkö meidän ajatuksemme huomaamaan todellisen mailman? Voimmeko me meidän aatteissamme ja huomioissamme todellisesta maailmasta synnyttää oikean kuvan todellisuudesta? Tätä kysymystä kutsutaan filosofisella kielellä ajattelun ja olemassaolon tajunnaksi, jonka myöntää suuri enemmistö filosofeista. Esimerkiksi Hegelin mukaan sen tunnustaminen on ilmeistä, sillä se mitä me tiedämme varsinaisesta maailmasta on sen sisältö, meidän ajatuksemme mukaan; se mikä pakottaa mailman edistykselliseen ymmärtämiseen, ikäänkuin se olisi absoluuttinen aate, joka absoluuttinen aate on ollut olemassa jossain, erillään maailmasta ja ennen maailmaa; ja että ajatus voi havaita sen sisällön sellaisena kuin se on tässä esitetty, heti alusta, näyttää itsestään selvältä. On myöskin ilmeistä, että se mikä tässä voidaan todeta on jälleen salattu otaksumiin. Mutta tämä ei estä Hegeliä ensinkään vetämästä edelleen johtopäätöstä hänen ajatuksen ja olemassaolon alkuperän todistuksistaan, että koska hänen filosofiansa on oikea hänen ajatuksissaan, se on niinmuodoin ainoa oikea, ja että ajatuksen ja olemassaolon käsitteen tulee osoittaa itsensä siinä, että ihmiskunnan tulee muuntaa hänen filosofiansa teoriasta käytännöksi ja koko mailman tulee asettua hegeliläiselle perusteelle. Tämä on mielikuvitelma, jonka hän on luonut kuten kaikki muutkin filosofit.
Tämän lisäksi on toinen laji filosofeja, nimittäin ne, jotka asettavat kyseenalaiseksi maailmankaikkeuden tuntemisen tai ainakin sen täydellisen tuntemisen. Näihin kuuluu uudemman ajan filosofeista Hume ja Kant, jotka ovat näytelleet kunnioitettavaa osaa filosofian edistyksessä. Tämän näkökannan on Hegel kumonnut niin pitkälle kuin se on mahdollista idealistiselta näkökannalta. Feuerbachin materialistiset lisäykset siihen ovat mestarillisia mutta ei syvällisiä. Murhaavin edellämainitun, samoin kuin kaikkien muidenkin rajoitettujen filosofisten ajatusten kumoamisesta on käytännöllinen tulos, nimittäin kokeilu ja teollisuus. Jos me nimittäin voimme todistaa aatteemme paikkansa pitäväisyyden omaperäisellä käytännöllisellä kokeilulla ja kehittää sen erinäisistä alkutekijöistä, käyttäen sitä omiin kauppatarkoituksiimme, niin kantilainen fraasi "Ding an Sich" (olento itse) menettää kaiken merkityksensä. Kemialliset ainekset joista muodostuu kasvien ja eläinten ruumiit, pysyivät aivan samanlaisena "Dinge an Sich", kunnes orgaaninen kemia todisti tämän asian toisin kerran toisensa jälkeen, jolloin "olento itse" tuli olennoksi meille, kuten väripuun väriaine, jonka me emme enään sallineet kasvaa maassa, vaan valmistimme samanlaista väriainetta ja paljon halvempaa ja yksinkertaisemmin hiilitervasta. Kopernikuksen [Nikolai Kopernikus (1473—1543) uudenaikaisen tähtitieteen ja n.s. heliosentrisen maailmanjärjestelmän kuuluisa keksijä, joka ensiksi väitti, 1) Että maapallo pyörii lännestä itään kiinteän akselin ympäri. Tästä seuraa taivaankappalten jokapäiväinen, näennäinen liike idästä länteen. 2) Maa liikkuu samalla kun se pyörii akselinsa ympäri lännestä itään, samassa suunnassa auringon ympäri. 3) Samoin kuin maapallo kiertävät myös kaikki kiertotähdet aurinkoa, josta seuraa että ne välistä näyttävät seisovan paikallaan, välistä taas liikkuvan taaksepäin. — Vähän ennen kuolemaansa julkaisi K. pitkällisen työnsä tulokset teoksessaan "De Revolutionibus Orbium Celestium" (Taivaankappalten vallankumous.)] järjestelmä oli vielä kolme sataa vuotta sitten joukko otaksumia, tosin kylläkin sitä tuki sadat, tuhannet jopa kymmenen tuhatta seikkaa, mutta se oli otaksuma sittenkin. Mutta kun Leverrier [Urbian Jean Joseph Leverrier (1811—77), kuuluisa ranskalainen tähtitieteilijä, Neptunuksen löytäjä] tämän järjestelmänsä avulla keräämiensä ainesten avulla löysi tähän asti tuntemattoman planeetan, ja vielä sen lisäksi laski sen aseman avaruudessa mikä tällä planeetalla siinä välttämättömästi täytyi olla, ja kun myöhemmin Galles löysi tämän planeetan varsinaisesti, oli Kopernikuksen järjestelmän pätevyys todennettu. Mutta jos tästä huolimatta kantilaisen aatteen uudestaan henkiin virkistämistä on yritetty — Saksassa puolkantilaisten toimesta, ja Humen kannattajien taholta Englannissa (jossa tämä suunta ei ensinkään kuollut) — jumalankieltäjien taholta, on se, pitkän teoreettisen ja käytännöllisen näiden aatteiden kumoamisen jälkeen, tieteellisesti askel taaksepäin, ja itseasiassa pelkkää materialismin tunnustamista häpeällisellä tavalla ja salaisesti, ja sen kieltämistä maailman silmissä.
Mutta filosofit eivät olleet vielä tällä pitkällä ajalla Descartesista Hegeliin ja Hobbesista Feuerbachiin läheskään puhtaan järjen ohjaamia, kuten he luulivat. Päinvastoin heitä kannusti todellisesti ja erikoisesti voimakkaat ja mahdollisimman nopeat askeleet luonnontieteen ja teollisuuden hallintaan. Materialistien keskuudessa tämä ilmiö tuli sangen pian pinnalle, idealistiset järjestelmät taas täyttivät itsensä yhä suuremmassa määrin materialistisella sisällöllä ja pyrkivät tasoittamaan aineen ja hengen välistä ristiriitaa pantheismilla [panteismi — järjestelmä joka perustuu otaksumaan, että maailmankaikkeus on jumala. — Suom. muistutus], niin että loppukädessä Hegelin järjestelmä edusti pelkästi ylösalaisin käännettyä materialismia, idealistisen menettelyn ja sisällön mukaan.
Tosin Starcke teoksessaan "Feuerbachin filosofian piirteistä", pyrki tutkimaan ajattelun ja olemassaolon suhteiden peruskysymyksiä. Tämän jälkeen huomatuimpien filosofien aatteita, erikoisesti Kantin jälkeläisten, käsitellään tarpeettoman vaikeatajuisella kielellä, ja jossa Hegel, johtuen liian virallisesta painokkuudesta joissakin kohdin hänen teoksissaan, ei saa hänelle kuuluvaa tunnustusta, sitten seuraa sangen runsas kuvaus Feuerbachin metafysiikan kehityksestä, sellaisena kuin se ilmenee tämän filosofin tunnetuimmissa teoksissa. Tämä kuvaus on mestarillisesti ja taidokkaasti esitetty, ja kuten koko teos, on liioteltavasti täytetty, ei aina vältettävissä olevilla filosofisilla fraaseilla, joka on sitäkin tuskastuttavampaa, kun kirjoittaja ei osaa erottaa eri koulukuntien lausetapaa, eikä tunne edes Feuerbachin itsensä ajatusvivahduksia, vaan sekoittaa eri koulukuntien selitykset toisiinsa, ja erikoisesti sekoitti tähän kuvaukseen sen aikuiset lahkolaispyrkimykset, jotka kutsuivat itseään filosofisiksi koulukunniksi.
Feuerbachin filosofia kehittyy eteenpäin hegeliläiseen materialismiin — ei oikeauskoiseen hegeliläisyyteen, tosiaankin — se on kehitystä vissistä lähtökohdasta, joka särkee täydellisesti välit edeltäjänsä idealistisen järjestelmän kanssa. Kumoamattomilla totuuksilla hän tulee johtopäätökseen, että hegeliläinen ajatus absoluuttisen aatteen olemassaolosta ennen mailmaa, ja erinäisten loogillisten kategorien synty ennen maailmankaikkeutta, ei ole mitään muuta kuin mielikuvituksessa elävä usko maailman ulkopuolella olevasta luojasta; että aineellinen, järjellinen, varsinainen maailma, johon me itsekin kuulumme, on ainoa todellisuus, ja että meidän tajuntamme ja ajatuksemme, kuinka hyvänsä yliluonnollisilta ne näyttävätkin, ovat ainoastaan todistuksia elimellisestä orgaanista, aivostosta. Aine ei ole järjen tuote, mutta järki on aineen korkein tuote. Tämä on luonnollisesti puhdasta materialismia. Mutta kun Feuerbach pääsi tähän asteeseen, hän pysähtyi. Hän ei voinut sivuuttaa tavallista filosofista ennakkoluuloa — ennakkoluuloa, ei esinettä, vaan materialismin nimeä kohtaan. Niinpä hän lausuukin: "Materialismi on minulle ihmisen olemassaolon ja tietoisuuden rakennuksen peruste, mutta se ei ole minulle sitä mitä se on fysiologille ahtaassa merkityksessä, kuten esim. Moleschottille [Jacob Moleschott, etevä fysiologi, toimien m.m. Zürichin yliopiston fysiologian professorina, johon toimeen hänet nimitettiin v. 1856, sittemmin samassa toimessa Torinossa ja Roomassa. Hän oli aikansa etevimpiä tiedemiehiä alallaan, tutkien fysiologian eri aloja, kuten verta, hengitystä, valon vaikutusta aineen vaihdokseen y.m. Kirjoitti useita huomattavia teoksia tutkimustensa tuloksina. — Suom. muistutus.], sillä heille on materialismi välttämättömästi rakennus itse. Taaksepäin minä olen sopusoinnussa materialismin kanssa, mutta en eteenpäin".
Tässä sekottaa Feuerbach materialismin, joka on maailmankaikkeuden filosofia, vaatien vissiä ymmärtämystä aineen ja hengen välisistä suhteista, nimittäin siihen nähden missä erikoismuodossaan tämä filosofia ilmeni vissillä historiallisella aikakaudella — nimittäin kahdeksannellatoista vuosisadalla. Vieläkin enempi, hän sekotti materialismin sen onton ja raa'an muodon kanssa, missä kahdeksannentoista vuosisadan materialismi ilmeni nykyisin naturalistien ja lääkärien mielissä, jonka tekivät suosituiksi Büchner, Vogt ja Moleschott viisikymmentävuotisilla kirjoituksillaan. Mutta kuten idealismi on sivuuttanut monta kehityksellistä etenemissarjaa, samoin materialismi, ja jokaisella tunnetulla löydöllään luonnontieteen eri aloilla, se on ollut pakotettu muuttamaan muotoaan; sen jälkeen, historiakin, joka on alistettu materialistisen menetelmän alaiseksi, on löytänyt itselleen uuden tien edistyksessä.
Edellisen vuosisadan materialismi oli liiaksi mekaanista, sillä kaikki luonnontieteet, samoin kuin mekaaniset tieteet olivat kyenneet siihen aikaan vetämään johtopäätöksiä ainoastaan taivaankappalten, luomakunnan elimistöjen ja ainekokoomusten mekanismista. Kemia oli olemassa aluksi ainoastaan lapsellisessa, alkuasteessaan. Biologia oli silloin vielä kapaloissaan, kasvien ja eläinten organismia tutkittiin ainoastaan sangen pintapuolisella tavalla, ja selitettiin näitä tutkimuksia pelkästi niiden mekaaniselta kannalta; juuri samalla tavalla kuin eläin oli Descartesille ainoastaan kone, samaa oli ihminen kahdeksannentoista vuosisadan materialisteille. Mekaanisten menetelmien täydellinen sovelluttaminen niihin kehitysilmiöihin, jotka ovat kemiallisia ja orgaanisia luonteeltaan ja joiden kautta tosin mekanismin laitkin ilmenevät, mutta jotka joutuvat syrjään sysätyiksi toisten korkeimpien lakien toimesta, tällainen menetelmä on syynä sille eriskummaiselle, mutta ajan huomioonottaen väistämättömälle ahdasnäköisyydelle, mikä oli ominaista ranskalaiselle materialismille.
Toinen erikoinen tämän materialismin rajoittuneisuus ilmenee siinä, ettei se kyennyt edustamaan maailmankaikkeutta prosessina, yhtenäisenä ainekokoomuksena, joka on saanut muotonsa edistyksellisessä kehityskulussa. Tämä rajoittuneisuus vastaa sen ajan luonnontieteiden kehitysastetta ja niihin liittyviä metafyysisiä piirteitä, se on, dialektiikkavastaisia sen ajan filosofien menettelyjä. Silloin tajuttiin, että luonto on lakkaamattomassa liikkeessä, mutta tämä liikunta sen aikaisen yleisen käsityskannan mukaan, kulki sisäänpäin kääntyvää ympyräliikettä, eikä niinmuodoin milloinkaan siirtynyt visseistä rajoistaan, ja niin ollen aiheutti samat tulokset kerta toisensa jälkeen. Tämä ajatus oli sille aikakaudelle välttämätön. Kantilainen teoria aurinkokuntain syntyteoriasta asetettiin ensin näytteille ja katseltiin pelkkänä ihmeenä. Maapallon geologisen kehityksen historia oli silloin vielä kokonaan tuntematon, ja ajatusta että nykyään elävät luomakunnan esineet olisivat tuloksia pitkäaikaisen kehityksen etenemisestä, jonka kuluessa ne ovat kehittyneet alhaisimmista muodoista täydellisempiin, ei voitu siihen aikaan tieteellisesti todistaa. Tämä epähistoriallinen käsitys luonnosta oli siis välttämätön. Me emme voi syyttää kahdeksannentoista vuosisadan filosofeja tästä, koska Hegelissä ilmenee vielä sama puutteellisuus. Hänen selityksensä mukaan luonto on ainoastaan pelkkä ulkonainen muoto aatteesta, joka ei kykene edistymään ajan mukana, mutta ainoastaan laajentamaan moninaisuuttaan laajemmalle, niin että se näyttelee kaikki itseensä sisältyvät kehitysmuodot samanaikaisesti, ja on tuomittu kertaamaan saman prosessin. Ja tämän järjettömyyden kehityksen laajentumisesta mutta ajan kanssa erossa olevana — mikä on perusedellytys kaikelle kehitykselle — Hegel sovelluttaa luontoon, juuri aikakaudella, jolloin geologia, sikiökehitysoppi, eläinten ja kasvien fysiologia, ja epäorgaaninen kemia olivat rakentumassa, ja jolloin ennen kaikkea lupaavia ennustuksia myöhemmästä kehitysteoriasta ilmestyi näiden uusien tieteiden keskelle (esim. Goethe ja Lamarck), mutta kun järjestelmä niin vaati, niin metodin, järjestelmän rakkaudesta täytyi osoittautui epärehelliseksi itselleen.
Tällä epähistoriallisella käsityksellä oli vaikutuksensa myöskin historian alalla. Tällä alalla taistelu keskiajan jäännöksiä vastaan piti näkökannan rajoitettuna. Keskiaikaa pidettiin ainoastaan pelkkänä historiallisena häiriönä tuhatvuotisen barbarismin kautta. Keskiajan suuria etenemisiä — eurooppalaisen tietoisuuden laajentumista, suurten kansakuntien näyttämölle ilmestymistä, jotka kohosivat, toinen toisensa jälkeen, ja lopuksi neljännentoista ja viidennentoista vuosisadan tavattomia teknisiä saavutuksia — kaikkea tätä ei kukaan kyennyt huomaamaan. Näinmuodoin terve näkökanta suuresta historiallisesta kehityksestä kävi mahdottomaksi, ja näin historia palveli pääasiallisesti vain esimerkkien ja kuvauksien keräämisessä filosofeille.
Suulaat kaupustelijat, jotka yhdeksännentoista vuosisadan viisikymmentäluvulla Saksassa omaksuivat materialismin itselleen, eivät kuitenkaan missään tapauksessa pelastuneet teoriainsa ahdasnäköisyydestä. Kaikki tieteen uudet saavutukset olivat heille pelkästään todistuksia luojan olemassaoloa vastaan, ja tosiaankin heidän kaupustelija hommansa oli kaukana siitä, että he olisivat kehittäneet teoriojaan edemmäksi. Idealismi oli ketjunsa lopussa ja säikähtyi kuoliaaksi 1848 vuoden vallankumouksesta. Kuitenkin sillä oli ilo nähdä materialismin vajoavan yhä alemmaksi. Feuerbach oli ehdottomasti oikeassa kieltäytyessään omaksumasta mitään vastuunalaisuutta tällaisesta materialismista, sittenkään hänen ei olisi tarvinnut ryhtyä sekottamaan kuljeskelevien suupalttien opetuksia yleisen materialismin kanssa.
Kuitenkin meidän on pantava tässä merkille kaksi seikkaa. Feuerbachin eläessä oli tiede vielä kiihkeässä kuumetilassaan, selviten verraten paljon vasta viimeisen viidentoista vuoden ajalla; uutta materialistista tietoisuutta saatiin tähän asti ennenkuulumattomassa määrin, mutta niiden keskinäisten suhteitten määrittely ja järjestely tässä suunnattomassa uusien löytöjen kaaoksessa kävi mahdolliseksi vasta myöhemmin ensi kerran. Totta on, että Feuerbach oli elänyt nähdäkseen kolme tärkeää löytöä — se on, solun, energian siirtämisteorian ja kehitysteorian, joka on tunnustettu sitten Darwinin. Mutta kuinka voi yksinäinen maalla-asuva filosofi käsittää näiden keksintöjen täyttä arvoa silloin, kun luonnontieteilijät itsekin osaksi väittivät niitä vastaan ja osaksi eivät tienneet miten edistää niiden tunnetuksi tekemistä? Häpeä lankeekin yksinomaan Saksassa vallitsevien kurjien olosuhteiden kontolle, jossa filosofian professorien istuimet oli täytetty tietämättömillä lainoppineilla matelijoilla, samalla kun Feuerbachin, joka loisti korkealla yläpuolella heitä kaikkia, täytyi asua ja pysyä terävänä pienessä maalaiskylässä. Ei ole näin ollen häpeäksi Feuerbachille, ettei hän milloinkaan kyennyt täysin käsittämään luonnontieteellistä kehityksellistä filosofiaa, joka tuli mahdolliseksi ranskalaisen materialismin erinäisten piirteiden hävittyä.
Toiselta puolen Feuerbach oli täysin oikein sitä mieltä, että tieteellinen materialismi on inhimillisen tietoisuuden rakennuksen perustus, mutta ei rakennus itse, sillä me emme elä yksinomaan luonnossa, vaan inhimillisessä yhteiskunnassa, ja tällä on edistymisteoriansa ja tieteensä, joka ei suinkaan ole vähäisempi kuin luonnon teoria ja tiede. Oli näinmuodoin välttämätöntä luoda yhteiskuntatiede, se on, niinkutsutut historialliset ja filosofiset tieteet, sopusointuun materialististen perusteiden kanssa ja uudestaanrakentaa niille. Mutta tämä ei ollut sallittua Feuerbachille. Tässä hän takertui, huolimatta "perusteista", joutuen idealismin monimutkaisiin kahleisiin, ja tämän hän itse todistaa sanoissaan: "Taaksepäin minä olen materialismin kanssa sopusoinnussa, mutta en eteenpäin." Mutta Feuerbach ei mennyt eteenpäin näkökantoineen inhimillisestä yhteiskunnasta, siitä mitä hän omasi vuosina 1840—1844, pääasiallisesti sen yksinäisyyden takia, jossa hän oli pakotettu ajattelemaan kaikki yksinään, sen sijaan että hän olisi ollut ystävyydessä ja taisteluissa vertaistensa tiedemiesten kanssa, joskin hän oli mitä ystävällisin kaikista filosofeista toverilleen. Me tulemme näkemään miten hän täten jäi idealistiksi. Me tässä vain panemme merkille, että Starck etsi Feuerbachin idealismia väärästä paikasta. "Feuerbach on idealisti; hän uskoo ihmiskunnan edistykseen". "Perusteet, kaiken tukipylväät eivät ole siis mitään muuta kuin idealismia. Realismi (todellisuus) ei ole meille mitään muuta kuin suoja erehdyksiä vastaan, seuratessamme idealistisia vaikutelmia. Eivätkö myötätunto, rakkaus ja innostus totuuteen ja oikeuteen ole ihanteellisia voimia?"
Ensinnäkin idealismi määritellään tässä ei olevan mitään muuta kuin ihanteellisten päämäärien seuraamista. Näillä määrittelyillä viitataan Kantin idealismiin ja "Kategorisen imperatiiviin". Mutta Kant itse kutsuu filosofiaansa "transcendentaaliseksi idealismiksi" [transcendentaalinen filosofia, joka selittää menevänsä pitemmälle kuin kokemus voi mennä. — Suom. muistutus.], ei sentähden, koska hän käsittelee siinä moraalisia ihanteita, vaan aivan toisista syistä, kuten Starcken hyvin tulisi muistaa.
Se pohjaton olettamus, että filosofinen idealismi heiluu moraaliin uskomisen ympärillä, se on yhteiskunnallisissa ihanteissa, ilmestyi saksalaisen filosofiavastaisen filistealaisen mukana, joka syöksi muististaan muutamia filosofisia vajavaisuuksia, jotka hän oli löytänyt Schillerin runoista. Kukaan ei ole kritiseerannut kuolettavammin Kantin ontuvaa kategorista imperatiivia — ontuvaa siksi, koska se perustui mahdottomuuksille eikä niin ollen milloinkaan saavuttanut todellisuutta — ei kukaan ole pilkannut säälimättömämmin Schillerin filistealaista sentimentaalisuutta, sen toteuttamisella mahdottomien aatteiden vuoksi kuin juuri idealismin suurin profeetta Hegel.
Toiseksi, sitä seikkaa, että inhimilliset tunnelmat lähtevät aivostosta, ei voida välttää — yksinpä syöminen ja juominenkin, joita harjoitetaan nälän ja janon sammuttamiseksi, tuntuvat aivostossa ja taas niiden päätyttyä tuntuu aivostossa tyytyväisyyden tunnelma. Ulkonaisen mailman todellisuudet tunkeutuvat ihmisen aivostoon, heijastuvat sieltä tunnelmina, ajatuksina, toimintaohjeina, toimintahaluina, lyhyesti sanottuna, aatteellisina pyrkimyksinä, ja tässä muodossa tulevat aatteellisiksi voimiksi. Jos tämä seikka, että tämä ihminen seuraa aatteellisia taipumuksiaan ja myöntää että aatteellisilla voimilla on vaikutusvalta häneen nähden, jos tämä tekee hänestä idealistin, silloin jokainen ihminen on vississä mielessä synnyltään idealisti, ja kuinka nämä asianhaarat huomioon ottaen materialisti voi olla olemassa?
Kolmanneksi, vakuudella, että ihmisyys, ainakin nykyisin, on kokonaisuudessaan kehityksen alainen, ei ole mitään tekemistä materialismin ja idealismin välisen vastakkaisuuden kanssa. Ranskan materialisteilla oli tällainen mielipide fanaattisesti, eikä vähemmässä määrin kuin Voltairella ja Rousseaulla (jotka uskoivat jumalan olemassaolon, mutta taistelivat vallitsevaa kirkkoa vastaan) ja nämä tekivät mitä suurimpia persoonallisia uhrauksia sille. Jos kukaan on milloinkaan uhrannut koko elämänsä totuuden ja oikeuden innostamana, sen sanan moraalisessa merkityksessä, niin sellainen oli esim. Diderot.
[Denis Diderot (1713—84), kuuluisa ranskalainen kirjailija ja filosofi. Syntyi sepän poikana Champagnen maakunnassa, elättäen nuoruudessaan itseään kirjoituksillaan. Ensi kerran herätti hän suurempaa huomiota, julkaisemalla teoksensa "Pensées Philosophiques" 1746, jossa ankarasti asettui vastustamaan positiivista, perinnäistä kristinoppia, uskoa "vihan ja koston jumalaan", mutta vastusti myöskin ateismia. Sittemmin oli hän "Suuren Ensyklopedian" (tietosanakirjan) päätoimittajana, jonka toimittamisessa osoitti tavatonta monipuolisuutta, ja tiedonrikkautta, teos tullen kahdeksannentoista vuosisadan henkisen vapautuksen ja kumousliikkeen perusteokseksi ja suureksi voiman ilmaukseksi. Myöhemmällä iällään Diderot yhä jyrkkeni katsomuksissaan, omaksuen n.k. mekaanisen materialistisen filosofian. Hän avusti huomattavasti teoksen "Système de la Nature"-teoksen toimittamista, jota on kutsuttu "Materialismin Raamatuksi". Diderot on kirjoittanut myöskin monia näytelmiä. Hänen kirjallinen tuotantonsa oli yleensä suuri. Loppupuolella ikäänsä eli hän jonkun aikaa Pietarissa, saaden taloudellista kannatusta silloiselta Venäjän keisarinnalta. Katariina II:lta. — Suom. muistutus.].
Näinmuodoin, kun Starck oli kaiken tämän selittänyt idealismiksi, se oli selvä todiste, että materialismi oli hänelle merkityksetön, kuten oli idealismin ja materialismin vastakkaisuudetkin.
Tosiasia on siis, että Starck täten tekee anteeksiantamattoman myönnytyksen filistealaisten ennakkoluuloisuudelle, joka johtui papiston jatkuvasta solvauksesta materialismia vastaan, vaikkapa hän ei tekisikään sitä tietoisesti. Tämä filistealainen käsittää materialismi-sanalla mässäystä, juoppoutta, sukupuolirivoutta ja petollista keinottelua, sanalla sanoen, kaikkia suurimpia paheita, mitä hän itse salaisesti halusi, ja sanalla idealismi hän käsitti uskoa moraaliseen puhtauteen, universaaliseen humanitaarisuuteen ja kokonaisuudessaan parempaan mailmaan, jota hän saarnasi muille, ja johon hän itsekin suuresti uskoi, mutta ainoastaan niin kauan kuin joutui ottamaan vastaan vihamielisyyttä, jota välttämättömästi hän joutui kokemaan "materialististen" äärimmäisyyksien takia, ja siksi laulaakin hänen suosimansa laulu — "Mikä on ihminen? — puoleksi peto, puoleksi enkeli".
Ja lopuksi, Starcke näkee suuren vaivan puolustaessaan Feuerbachia häntä vastaan tehtyjä hyökkäyksiä vastaan, samoin hän puolustaa niiden yliopistomiesten teorioita, jotka kutsuivat itseään Saksassa nykyajan filosofeiksi. Nämä asiat ovat tärkeitä niille henkilöille, jotka ovat innostuneet tutkimaan Saksan klassista filosofiaa sen syntymisen jälkeen, niinpä Starckelle itselleen tämä saattoi näyttää välttämättömältä. Me säästämme kuitenkin lukijaa vaivaamasta pidemmältä näistä seikoista.