Jean Jacques Rousseau ja hänen filosofiansa

by Harald Høffding

IV.

Rousseaun filosofia.

1. Rousseaun pääkäsitteet ja hänen ajattelemisensa muoto.

Filosoofisilla aatteilla on ensiksi se merkitys, että ne ovat sen ilmituojia, mitä kulloinkin ajattelevissa ihmisissä liikkuu ja pääsee tajuntaan, toiseksi ne antamat aihetta elämän ja maailman arvostelemiseen ja luomat otaksumissa elämän ja maailman yhteydestä. Rousseaun filosofian merkitys oli ehdottomasti edellistä laatua; me emme muuta voi odottaakaan sen jälkeen, mitä olemme oppineet tuntemaan hänen elämästään ja persoonallisuudestaan. Voidaan huomata perusmuoto, joka ilmenee hänen käyttämiensä pääkäsitteiden muodostuksessa, ja joka on huomattavassa sopusoinnussa hänen elämänsä, hänen luonteensa ja hänen lahjojensa kanssa. Hänen ajattelemisensa symptomaattinen eli subjektiivinen luonne ei suinkaan estä siinä vallitsemasta sisäistä yhteyttä. Rousseau on itse aivan oikein (kolmannessa dialoogissa kirjaa Rousseau juge de Jean-Jacques) väittänyt varmaan varman yhteyden olevan olemassa hänen teostensa välillä, joka näkyy siitä, että hän askel askeleelta kulkee takaisin niihin edellytyksiin, jotka ovat hänen mielipiteittensä perustuksina, mutta jotka hän vasta Emilessä saattaa selvästi tuoda esille. Yhteys näkyy juuri siinä, että samat pääkäsitteet vallitsevat hänen kaikissa tärkeämmissä teoksissaan ja vähitellen tulevat tarkemmin määrätyiksi ja rajoitetuiksi.

Perusmuoto Rousseaun ajattelemisessa on vastakohta välittömän, alkuperäisen, itsessään rajoitetun, kokonaisen, vapaan ja yksinkertaisen toiselta puolen ja johdetun, suhteellisen, jaetun, riippuvaisen ja yhdistetyn välillä toiselta puolen. Toinen on elämän ehdoton toiminta, sisäisen voiman ja halun kannattama; toinen on se rajoitus, pakko ja jakoisuus, jonka elämän ulkonaiset suhteet siihen tuovat. Tätä ehdottoman ja suhteellisen, absoluutin ja relatiivisen vastakohtaa Rousseau tarkoittaa luonnon ja sivistyksen vastakohdalla.

Rousseaun elämässä löysimme saman vastakohdan. Hän joutui kaikkien suhteiden ulkopuolelle: perheen, ammatin, uskonnon, valtion, ulkonaiset ja sisäiset seikat pakottivat häntä luonnon vapaaksi pojaksi, joka eli omassa sisäisessä maailmassaan. Taikka oikeammin häntä heitetään edestakaisin näiden kahden elämänmuodon välillä. Hänen luonteessaan ja lahjoissaan on tälle vastaava ristiriitaisuus, toisella puolella on innostus, alkuunpano, uudet alut, ajatusten sysäykset, kiihtyminen, toisella puolella yhtämittainen harrastus, työ, usein huonosti onnistunut työ saada eri aiheet ja aatteet yhteyteen.

Kun me nyt kysymme, mitä Rousseau oikeastaan tarkoittaa luonnolla, niin huomataan, että hän kolmea tietä on tullut tähän käsitteeseen, ja että nämä tiet alituisesti käyvät ristiin, niin ettei hän huomaakaan käyttävänsä sanaa luonto kolmessa eri merkityksessä. Hänen luonnonkäsitteensä on osaksi teoloogista, osaksi luonnon historiallista, osaksi psykoloogista alkujuurta. Esipuheessaan kirjaan Discours sur l'inégalité voi etenkin tutkia näiden kolmen käsitteen sekaannusta.

Teolooginen luonnonkäsite on vallalla, kun sitä yksinkertaisuutta ja harmoniaa, jota Rousseau ylistää, kutsutaan Jumalan välittömäksi työksi vastakohtana sille sekaannukselle, jonka ihmiset ovat saaneet aikaan monilla konsteillaan. Niinpä Rousseau (esipuheessa Disc. Sur l'inég.) valittaa, ettei ihmisissä enää tavata "sitä taivaallista ja majesteeteista yksinkertaisuutta, jolla heidän luojansa oli heidät leimannut"; taikka hän sanoo (Emilen alussa), että kaikki on hyvää semmoisenaan, lähtiessään luonnon käsistä, tai hän asettaa jumalallisen tahdon vastakohdaksi inhimilliselle taidolle.

Luonnonhistoriallinen luonnonkäsite ilmenee siinä "alkuperäisen tilan" laveassa kuvauksessa, joka on kirjoituksessa "erilaisuuden alkuperästä". Rousseau tahtoo tässä katsoa luonnottoman muodostetun ja keinotekoisen parantelun taa. Yhteistä teoloogisen luonnontilan kanssa on luonnonhistoriallisella, että se on varhainen, kaikkea kulttuuria aikaisempi. Muuten ovat ne hyvin erilaisia. Eläintieteellisessä luonnontilassa on kyllä yksinkertaisuutta, mutta tuskin "majesteettistä" yksinkertaisuutta. Alkuperäinen ihminen elää puhtaasti vaistomaista elämää, miettiminen ja mielikuvitus eivät ole heränneet, ja tarpeet ovat harvoja ja puhtaasti fyysillisiä. Omituista, että ei Rousseau ole huomannut, ettei hän samalla kertaa voi vedota teologiaan ja eläintieteeseen. Ne määräävät kehityksen lähtökohdat hyvin erilaisiksi. Näiden kahden käsitteen yhteensulaminen on luultavasti syntynyt siten, että Rousseau piti vaistoelämän päättymistä onnettomuutena ja syntinä, — se oli jonkinlainen syntiinlankeemus, samoinkuin paratiisillisen tilan päättyminen on teoloogisen mietiskelyn mielestä.

Psykolooginen luonnonkäsite herää Rousseaussa itsehuomion kautta. Hän heittää ilmoituksen ja luonnonhistorian sikseen ja syventyy tarkastamaan, mitä ihmisen sielussa tapahtuu, sitä tietä löytääkseen ihmisen olennon perusvoimat ja halut. Tässä hän ei ole kadonneen tilan kanssa tekemisissä; tätä tietä hän saattaa löytää — sen hän itse käsittää — ainoastaan psykologisen hypoteessin, joka on "enemmän omiaan valaisemaan ilmiöiden luonnetta kuin osoittamaan niiden todellista alkuperää". Perusominaisuudet näkyvät ihmisessä enemmän tai vähemmin selvästi kaikkina aikoina. Kun Rousseau kutsuu tilaa, jossa nämä ominaisuudet pääsevät täyteen voimaansa, luonnontilaksi, niin tarkoitetaan sillä tilaa, "jota kenties ei koskaan ole ollut eikä luultavasti koskaan ole oleva, mutta josta meidän kuitenkin tulee muodostaa oikeita käsitteitä, voidaksemme oikein arvostella nykyistä tilaamme." (Esipuhe Dise sur l'inég.) Psykoloogista hypoteessia on siis käytettävä oikean mittakaavan saavuttamiseksi. Kun Rousseau sanoo, että ihminen on hyvä luonnoltaan, tarkoittaa hän, että perusominaisuudet ihmisessä ovat hyviä, — että ydin ihmisessä on terve, — tai, niinkuin hän sanoo, että ihminen on hyvä, vaikka ihmiset ovat huonoja. Hän on tahtonut opettaa ihmisiä palaamaan takaisin omiin sydämmiinsä, palautumaan itseensä, eikä sulaumaan ulkonaisiin suhteisiin, omasta sisästään löytämään kaiken hyvän ja kaiken onnen lähteen. Tässä merkityksessä hän kutsuu itseään luonnon maalariksi ja puolustajaksi. Ja hän tarkoittaa, että hänen yksinäinen ja muista erillään vietetty elämänsä teki hänelle mahdolliseksi oikean luonnon löytämisen, oikeiden peruspiirteiden, jotka sivistyksen ja yhteiskunnallisen elämän tuottamat, ulkonaiset, keinotekoiset olot ovat hävittäneet ja väärentäneet. Hyvyys on aina oman luonteensa ilmituomista, ja yksinäisinä hetkinään Rousseau tunsi, että hän oli itsensä — hajaannuksetta, esteettä, ja että hän todella oli, miksi luonto oli hänet aikonut. (Rêveries II. — Rousseau juge de J. J. I ja III. — Ensimmäinen Streckeisen-Moultoun painattama kirje Sur la vertu et le bonheur).

Luonnollisesti on siitä syntynyt paljon epäselvyyttä, että Rousseau käyttää luonto sanaa näissä kolmessa eri merkityksessä sekaisin. On kuitenkin muistettava, että vasta Kantin kautta ruvettiin selvään käsittämään erotusta näkökannan tai johtavan aatteen ja dogmaattisesti otaksutun realisuuden välillä. — Kolmesta eri merkityksestä Rousseau pitää kiinni kolmannesta; se se vastaa hänen metoodiaan, se se on yhtäpitävä hänen persoonallisuutensa kanssa. Sillä hän oli subjektiivinen psykoloogi, mutta ei teoloogi eikä zooloogi. —

Perusominaisuutena pitää Rousseau ihmisessä halua suojella itseään ja puolustaa itseään, pyrkimystä kokonaisesti ja täydesti elää kaikkien mahdollisuuksiensa mukaan. Tätä itsensä puolustamisen halua kutsuu hän amour de soi, rakkaudeksi omaa itseään kohtaan. Se pannaan vastakohdaksi itserakkaudelle, amour propre, joka on johdettu tunne, joka ensin syntyy yhteiskunnassa, koska se edellyttää tajutun suhteen toisiin ja itsensä vertaamisen toisiin. Se ilmenee siten, että haluaa päästä toisten edelle, vaatii kunnioitusta heiltä ja etuja heidän kustannuksellaan. "Luonnontilassa", jossa ihminen on (se on: ajatellaan olevan) ainoastaan itsensä kanssa tekemisissä, ei tätä tunnetta ole olemassa. Sillä tarkastaessamme ihmistä luonnontilassa jätämme sikseen kaikki suhteet; siinä ei ole mitään suhteutuvaa minua: ihmisen oleminen on välitöntä elämän ilmausta rajoitta ja vastustuksetta. — Tämä vastakohta amour de soi'n ja amour propre'n välillä, joka tarkoin vastaa vastakohtaa luonnon ja sivistyksen välillä, esitetään ensin kirjoituksessa Disc. sur l'inèg., sitten Emilessä, teoksissa Rousseau juge de J. J. ja Rêveries, suunnilleen samalla tavalla.

Omituinen amour de soi'lle on yli reunojen paisuva voima. Se leviää ehdottomasti toisiinkin esineisiin kuin meihin itseemme, kun ne vaan oleellisesti ovat meidän kaltaisiamme. Siksi on osaaottavaisuus vain erityinen muoto amour de soi'ta Rousseau selittää siis osaaottavaisuuden osaksi yhtäläisyyssuhteen kautta meidän ja muiden välillä, joka vaikuttaa, että erotusta ei huomata, osaksi sen yli reunojen kuohuvan toimeliaisuuden kautta, jota ei itsestään huolenpitäminen kokonaan sido. Hyvyys tulee välttämättömäksi seuraukseksi voimasta, jolla ei mitään rajoja ole: se voi käsittää kaikki. Moraalisen opin, että minun tulee tehdä muille niinkuin minä tahdon, että he tekisivät minulle, selittää Rousseau siten, että minä levenemishalussani ja voimain runsaudessani pidän itseäni yhtenä olentojen kanssa, jotka ovat samaa laatua kuin minä. Ihmisrakkaus on siis seuraus amour de soi'sta: sitä me tarkoitamme sanoessamme sitä luonnolliseksi. Luonnon ohjaamaksi sanomme sitä, mikä johtuu amour de soi'sta.[20] Rakkaus hyvään ja viha pahaan — toisin sanoin omatunto — on siis yhtä luonnollinen kuin rakkaus itseensä. Myös uskonnollinen tunne näyttäytyy amour de soi'n jatkoksi: sen sisällys on meidän tuntemamme kiitollisuus, ihmettely ja kunnioitus hyvän lähdettä kohtaan. Myöskin ovat ne tilat, joilla Rousseaun elämässä oli niin suuri merkitys, unelmien ja kuvittelujen tilat, itsensä puolustuksenhalun ilmauksia; niissähän me juuri tunnemmekin itsemme vasta oikein itsenäisiksi, vapaiksi ja sopusointuisiksi — ikäänkuin itse olisimme jumalia. Itserakkaus (amour propre) estää täydellistä resignatsioonia, joka yksin tuottaa sielulle rauhaa. Se joka luopuu kaikesta vertaamisesta ja kaikesta riippuvaisuudesta toisten mielipiteistä ja vapautuu ulkonaisista suhteista, jotka aina uudestaan kiihoittavat itserakkautta, palaa takaisin luonnon järjestykseen: amour propre tulee jälleen amour soiksi! (Emile IV. — Rousseau juge de J. J. III. — Rêveries II, V, VII, VIII.)

Kun ulkonaiset suhteet muihin (yhtäläisyyssuhdetta lukuunottamatta) pääsevät vaikuttamaan, ja siihenhän yhteiskunnallinen elämä vie, — niin syntyy erimuotoista itserakkautta: omistamishalu, hallitsemishalu, kostonhimo, turhamaisuus, kateus. Ne edellyttävät kaikki vertaamista muihin. Tähän kuuluu myös tyytymättömyys. Rakkaus itseemme (amour de soi) on tyydytetty, kun meidän todelliset tarpeemme ovat tyydytetyt; mutta itserakkaus ei koskaan ole tyytyväinen eikä voi tullakaan siksi, koska se ei ainoastaan vaadi meille itsellemme etusijaa muiden ohella, vaan myös, että muut pitäisivät meitä itseään parempina, mikä on mahdotonta. Hyväksi ihmisen tekee tarpeiden vähyys sekä se, ettei hän vertaa itseään ja muita: pahaksi taas tulee ihminen, jos hänellä on paljon tarpeita ja jos hän panee paljon arvoa toisten mielipiteille. Ja sama, mikä tekee meidät vapaiksi tai riippuvaisiksi. Tosi vapaus on siinä, että voimat ja halut seuraavat toisiaan. Me tulemme epävapaiksi, kun meidän tarpeemme lisääntyvät voimiamme suuremmiksi, jott'emme me voi, mitä tahdomme. Silloin tulemme me muista riippuviksi ja elämme haaveiluissa ja sokaistuina, (Emile II ja IV). [21]

Siirtyminen absoluutista, itseensä perustavasta olemuksesta suhtautuvaan, epävapaaseen — luonnosta sivistykseen, — amour de soi'sta amour propre'en tapahtuu Rousseaun mukaan jonkunlaisen syntiinlankeemuksen kautta. Se on osaksi psykolooginen tapahtuma, osaksi yhteiskunnallinen, joka saa tämän lankeemuksen aikaan ja säännöllisesti estää sopusointuista olemista säilymästä.

Psykoloogiselta kannalta tuottaa mielikuvitus onnettomuuden. Se esittää uusia mahdollisuuksia tajunnalle ja poistaa siten tasapainon. Herää halu, joka on voimakkaampi meidän käytettävänämme olevaa voimaa. Halu ja voima eivät enää seuraa toisiaan. Meidän todellinen olemisemme on aina rajoitettu, mutta jos mielikuvitus on herätetty, saattaa se levitä kaikkien rajojen yli. Ja se on meidän onnettomuutemme, että me ikävöimme ulkopuolelle itseämme. Tätä näköpiirin laajentamista seuraa vertaaminen, mietiskely. Turvallinen lepo itsetoiminnassa häiriintyy tavoitellessa maalia, joiden arvo syntyy verratessa siihen, mitä toiset ovat saavuttaneet.

Mitä vertaamiskykyyn tulee, on Rousseaun käsitys kuvaava esimerkki, kuinka eri ominaisuudet hänessä johtavat hänet ristiriitaisuuksiin. Hänen, kuvauksessaan "luonnontilasta" on vertaamiskyky kuin käärme paratiisissa. Meneepä hän niin pitkälle, että hän kiittää "luonnonihmistä" siitä, ettei se ajattele. "Jos luonto on määrännyt meidät terveiksi", sanotaan Disc. sur l'inég. teoksessa, "niin uskallan minä melkein väittää, että mietiskelyn tila on ristiriidassa luonnon tilan kanssa ja että ajatteleva ihminen on turmeltunut eläin." Mutta Emilessä, jossa hän vastustaa materialismia, käytetään juuri vertaamiskykyä todistuksena. Jo arvostelussa Helvétiuksen kirjasta de l'Esprit, ennen Emileä, tekee Rousseau tarkan erotuksen aistimuksen, se on esineiden havaitsemisen ja arvostelun, se on suhteiden käsittämisen, välillä. Emilessä (III ja IV) erottaa hän samalla tavalla toisistaan passiivisesti vastaanotetun aistimuksen, "absoluuttisen maalauksen, aistimilla käsitettävästä ilmiöstä", ja aatteen, "mielikuvan, ilmiöstä, joka tulee määrätyksi tämän suhteen kautta toisiin esineisiin". Mielikuvia muodostetaan siis vertaamalla ja ne edellyttävät aktiivisuutta, jota Rousseau merkitsee sanoilla attention, méditation, raison ja réflexion, ja jonka kautta aistimuksia yhdistetään, verrataan ja järjestetään. Aistillinen järki muodostaa mielikuvia aistimuksista; henkinen järki taas muodostaa yhdistettyjä mielikuvia yksinkertaisista. Pelkän aistimuksen saattaa Rousseaun mielestä selittää materian vaikutukseksi, vertaamiskyvyn taas arvelee hän viittaavan puhtaasti henkiseen substansiin, ja tälle pohjalle rakentaa hän liittyen Kartesiuksen oppiin, että sielu ja ruumis ovat kaksi eri substansia. Hänen spiritualisminsa joutuu tässä riitaan hänen innostuksensa kanssa alkuperäiseen. Ristiriita on todellisuudessa syvemmällä: sillä se, mikä teki luonnonelämän Rousseaulle niin arvokkaaksi, oli juuri mielikuvituksen ja mietiskelyn häiritsemätön lento, jota luonnon yksinäisyys suosi. Mutta niinpä Rousseau oli niinä hetkinä, jolloin hän enimmin antautui luonnonnautinnon valtaan, "turmeltunut eläin."

Tällä ristiriidalla on merkityksensä myös tunteen psykologiassa. — Rousseau on tässä vaikuttanut ratkaisevasti. Vaikka hänellä onkin Spinoza, Shaftesbury, Hutcheson ja Hume edeltäjinä, niin on hänen ansionsa, että tunne on tunnustettu itsenäiseksi ja ominaiseksi puoleksi henkistä elämää. Hän se ensiksi sanoo, että mieleinen ja vastenmielinen tunne vaikuttavat ennen järkeä. Tunne on sen vuoksi luonnollisempi kuin järki. Se se myös antaa meille meidän varsinaisen arvomme: me olemme valistukseltamme pieniä, mutta tunteiltamme suuria! Tunne on välittömässä muodossaan, olintunteena, riippumaton järjen kehityksestä, ja juuri tämä välitön tunne on, niinkuin olemme nähneet, hyvin tärkeä Rousseaulle. Tunne muuttuu hitaammin kuin mielteet ja mielipiteet, vaikka nämä ajan pitkään vaikuttaisivat siihen takaisinpäinkin. Suoranaisesti saattaa tunteen tunkea pois ainoastaan toinen tunne! — millä lauseella on suuri merkitys Rousseaun pedagogiikassa. Vihdoin osoittautuu tunteen itsenäisyys järjen suhteen siinäkin, että se ajoittain saattaa kohota kiihkoon, jossa ei enää synny selviä mietteitä, jossa ei ole halua eikä kykyä ajattelemiseen, jossa koko meidän olentomme ikäänkuin tulvii äärettömyyteen. Näitten väitteiden ja selitysten kautta (Emile, Rêveries V ja VII Streckeisen-Moultoun julkaisemat Lettres sur la vertu et le bonheur) on Rousseau siirtänyt henkisen elämän pääpainon "järjestä", josta se niin kauvan (etenkin Platon ja Platonismin sekä uuden loistavan tieteen vaikutuksesta) luultiin löydettävän, tunteeseen. Selvästi käy näkyviin, että hän ei suinkaan jätä huomaamatta ajatustoiminnan suurta merkitystä tunne-elämän kehityksessä. Mutta juuri sen kautta on hän ylistäessään "luonnontilaa" puhtaaksi alkuperäiseksi tilaksi, ristiriidassa myöhemmän, kehittyneemmän käsityskantansa kanssa. "Villissä" hän ihailee juuri suruttomuutta. Mitä Rousseau itse haki luonnosta, oli paljoa korkeampaa, kuin villille saattoi kuvastaa, "jonka mielikuvitus ei mitään kuvittele, ja jonka sydän ei mitään vaadi!" Teos erilaisuuden alkuperästä on tässä, niinkuin monessa muussa kohdin, ristiriidassa myöhempien teoksien kanssa, ne kehittävät sitä eteenpäin ja myös suorastaan oikaisevat sitä.

Tunne johtuu Rousseaun mukaan halusta, ja se merkitys, jonka hän antaa tunteelle, saattaa hänet panemaan arvoa vaistolle, välittömälle halulle, jota valistusfilosofia oli taipuvainen pitämään ala-arvoisena. Rousseau ei otaksu ainoastaan alkuperäisiä vaistoja. Ei yksistään amour de soi ole vaisto, mutta myös omatunto ja nero ovat vaistoja ja ovat selvästi vastakohtaisia järjelle. —

Rousseau siis väittää, että mielikuvitus ja mietiskely hävittävät elämän rauhan ja sopusoinnun, saattavat halun ja voiman epäsuhteisiksi, riistävät meiltä meidän voimaamme. Järjen valistus tulee välittömän ymmärtämisen, tunteen vaiston ja neron sijaan, ja mielikuvituksen mahdollisuudet riistävät meiltä lujan elämän pohjan.

Psykoloogista tapahtumaa ei voida erottaa sosiaalisesta. Edellisessä mielikuvitus ja sen uudet mahdollisuudet tuottavat onnettomuutta, niin ettei ihminen enää elä täysin voimin, sosiaalisessa suhteessa taas työnjako hajoittaa yksilöiltä elämän kokonaisuuden. Käsityöt ja taiteet saattavat edistyä ainoastaan erikoisaloille kehittymällä. Sitä taas seuraa vaihdon välttämättömyys. Yksityinen ei enää saata itse tuottaa, mitä hän tarvitsee, hänen on sen Vuoksi vaihdettava se toisilta. Hän ei enää ole kokonainen vaan osa; ainoastaan yhdessä toisten kanssa muodostaa hän kokonaisuuden. Hän kehittyy yksipuolisesti, ja tulee muista riippuvaiseksi. Mahdollisuus olla täydesti itseänsä, seurata omaa luontoaan koko laajuudessaan katoaa. (Emile I ja III), Eivätkä yksistään erityiset sisäiset toiminnat keskenään rikkaudu, syntyy mitä arveluttavin rikkautuminen yksityisen ja julkisen välillä. Streckeisen-Moultoun julkaisemassa Fragments des Institutions politiques (s. 224) sanotaan: "Inhimillisen kurjuuden synnyttää juuri ristiriita meidän tilamme ja halujemme välillä, meidän velvollisuuksiemme ja taipumustamme välillä, luonnon ja yhteiskunnallisten laitosten välillä, ihmisen ja kansalaisen välillä. Tee ihminen yhteydeksi ja sinä teet hänet niin on eiliseksi, kuin miksi hän saattaa tulla!" —

Sekä psykoloogista että sosiaalista tietä siis Rousseaun mielestä tapahtuu ihmisluonnon hajoittaminen ja heikontaminen. Missä hän käyttää voimakkaampia sanoja, tuntuu hän (samoinkuin Mandeville Mehiläistarinassaan, mutta päinvastaiseen suuntaan) valitsevan "luonnon" ja "sivistyksen" välillä. Niin hän esimerkiksi teoksessaan Disc. sur l'inég. selittää täydellisyyden, edistyksen olevan kaiken pahan lähteen ja arvelee, että ilman täytyy välttämättä turmeltua, kun monta ihmistä asuu yhdessä. Mutta niinkuin aikaisemmin olemme nähneet, teki hän heti myönnytyksiä. Hän ei tahtonut mennä taapäin ja myönsi sivistyksen sopivaksi keinoksi vielä pahempien välttämiseksi. Hän vain vaati, että sivistystä ei saisi jouduttaa. Vasta myöhemmin, pääteoksissaan, johtuu hän käsittämään mahdollisiksi sisäisen, luonnollisen kehityksen, hyvän sivistyksen. Luontoa saattaa olla sekä "sivistystilassa" että "luonnontilassa". Emilessä (III) esimerkiksi sanotaan: "Tultuamme riippuvaisiksi (työnjaon kautta), tulee kaikki arvokkaaksi meille, ja meidän tiedonhalumme lisääntyy välttämättä meidän tarpeidemme karttuessa… Sanotaan minun tässä erkanevan luonnosta. Minä en sitä usko. Luonto valitsee ja järjestää aseensa tarpeen mukaan eikä mielikuvituksen mukaan. Mutta tarpeet muuttuvat ihmisten tilan mukaan. On suuri erotus luonnollisen ihmisen välillä, joka elää luonnon tilassa, ja luonnollisen ihmisen välillä, joka elää sosiaalisessa tilassa." Erotetaan toisistaan, "mikä on luonnollista luonnontilassa, ja mikä luonnollista yhteiskunnallisessa tilassa". (Emile V). Rousseau on tässä päässyt selvään käsitykseen (joka muuten Shaftesburylla jo on ollut), että luonnonkäsite on yhtä suhteellinen kuin sivistyskäsite. Kun sivistys todella, vastaa määrättyihin elämänehtoihin, saattaa se tarjona olevia mahdollisuuksia siten kehittymään, ettei elämän yhteinen voima siitä kärsi, ja silloin se on luonnollinen. Väittämällä, että tosi sivistyksen tulee vastata kutakin elämänastetta, ja siitä tekemällä sen johtopäätöksen, ettei voi olla mitään ehdotonta yleistä sivistystä, ei siis myöskään, muun muassa yleistä taidetta tai kaikkialla käytettävää hallitusmuotoa tai kasvatustapaa, oli hän samalla myös myöntänyt, ettei ollut aina paikkaansa pitävää "luontoa". Hän ei siis oikeastaan enää voinut vedota "luontoon" yleensä. Helposti on ymmärrettävä, että tämä johtopäätös oli Rousseaulle vaikein myöntää.

Tämän kautta on myös periaatteessa vastakohta absoluutin ja suhteellisen välillä poistettu, ja dualistisen ajatusmuodon asemesta olisi Rousseaulla, jollei hänen ajatustyönsä olisi tähän kohtaan pysähtynyt, voinut tulla toinen muoto, joka olisi muistuttanut nykyistä kehitysoppia. Rousseaun suuri rakkaus passiiviseen, uneksivaan tilaan, idylliin, ja hänen epäluottamuksensa ihmisten tahalliseen vaikutukseen sai aikaan, että hän mieluimmin näki kehityksen edistyvän pienin askelin. "Hyvän sivistyksen" tehtävä on hänen mielestään juuri hidastuttaminen — että voimat kaikin puolin saattaisivat kehittyä suurimpaan mahdolliseen määräänsä.

Näyttäessään, kuinka helposti sivistyskehitys tuottaa jakaantumista, epäsointua ja riippuvaisuutta, on Rousseau, joka alkoi selvänä sivistyksen vihollisena, todellisuudessa määritellyt erotuksen todellisen ja väärän sivistyksen, välillä — ja on siten tehnyt sivistykselle mahdollista suurimman palveluksen.

Vielä viittaa Rousseau toiseen riidan ratkaisuun absoluutin olinmuodon ja elämän suhteellisuuden välillä. Itseyttä hänen mukaansa voidaan säilyttää perättäisen kehityksen kautta, mutta myös suoranaisen taistelun kautta oloja, rajoja ja vastustusta vastaan. On olemassa, korkeampi muoto eetillistä luonnetta, joka vasta syntyy, kun me itse tahdomme kohota sen yli, joka pyrkii hajoittamaan meitä ulospäin ja alaspäin. Kun Rousseau kutsui välitöntä itsensä puoltamista ja itsensä levittämistä (amour de soi) hyväksi, niin ei siinä kuitenkaan ihmisen korkein arvo toteutunut. Hän erottaa toisistaan hyvyyden välittömän itsensä esiintuomisen (bonté) ja hyveen(vertu) itsensä puoltamisen taistelun kautta. Hyve, sanotaan La Nouvelle Heloïsessa (VI, I B), on sotakanta; ken tahtoo sen omistaa, sen täytyy aina taistella itsensä kanssa. Ja Emilessä (IV) sanotaan: "Ei ole onnea rohkeudetta, hyvettä taistelutta. Sana hyve merkitsee voimaa. Hyvettä saattaa olla ainoastaan olennossa, joka on luonteeltaan heikko, mutta tahdoltaan voimakas." Kirjeessä vähän myöhemmältä ajalta (——:lle 15 p. Tammik. 1769) sanotaan: "Hyvän tekeminen on hyvänluontoiselle ihmiselle mitä mieleisin tehtävä. Hänen kunnollisuutensa ja hyväntekeväisyytensä eivät johdu hänen periaatteistaan vaan hänen hyvästä luonnostaan. Tehdessään oikein noudattaa hän hyviä taipumuksiaan, samoinkuin huono ihminen seuraa omiaan vääryyttä tehdessään. Hyvän tekeminen omaksi ilokseen on hyvyyttä, mutta ei vielä hyvettä. Sana hyve merkitsee voimaa. Ei ole hyvettä taistelutta; ei ole hyvettä voitotta. Hyve ei ole pelkästään siinä, että noudattaa oikeutta, vaan että sen tekee voittamalla omat intohimonsa, hallitsemalla omaa sydäntään". Teoksessa Lettres sur la vertu et le bonheur (Streckeisen-Moultou s. 185 s.) selitetään sivistys- ja yhteiskuntaolojen vaikuttavan, että luonnollinen hyvyys ei ole kylliksi: lakkauttamalla meidän yksinäisyytemme ja saattamalla meidät lukuisiin ulkonaisiin suhteisiin ja rajoituksiin, tekemällä meidät osaksi suuresta kokonaisuudesta, tyydyttämällä vaatimuksia, joita "luonnontila" ei tunne. Meidän riippuvaisuutemme yhteiskunnasta tuottaa meille velvollisuuksia sitä kohtaan. Velvollisuus ja hyve ovat Rousseaun mukaan sosiaalisia käsitteitä. Tästä johtuu sekin, kun hän Économie politiquessa selittää, hyveen perustuvan yksityisen tahdon ja yleisen tahdon yhtäpitäväisyyteen, joka aina pyytää säilyttää ja edistää kokonaista ja jokaista osaa. Ihmisen tulee sen vuoksi asettua korkeammalle, yleisemmälle kannalle kuin omalle yksityiselleen, sovittaa yksilöllisyytensä suurempaan yhteyteen, — ja juuri tämä ei voi tapahtua taistelutta. Turmiollista työnjakoa yksityisen ja julkisen välillä ei voida kumota tarmokkaatta taistelutta ja itsensä voittamisetta jokaisen yksityisen puolelta.[22]

Ei siis syntynyt ainoastaan uusi sivistyshistoriallinen käsityskanta, vaan myös uusi etiikka Rousseaun käsitellessä kysymystä, jonka hän tuli pääkäsitteidensä johdosta tehneeksi.

2. Uskonnollinen kysymys.

Jo ylempänä on näytetty, kuinka Rousseau siirsi uskonnollisen kysymyksen painokohdan objektiivisesta subjektiiviseen, maailmankatsomuksesta persoonallisen elämän kaipuuseen. Samalla on hän raivannut tietä vapaammalle ja ennakkoluuloista enemmän irtautuneelle kokemukselle uskonnon todellisesta merkityksestä, kuin ennen oli mahdollista. Me olemme myös nähneet, kuinka uskonnollinen tunne Rousseaun mukaan kehittyi oman olemuksensa puoltamisen ja suojelemisen halusta. Korkeimmillaan ollessa on tämä halu niin suuri, ettei se mahdu äärelliseen maailmaan. Syntyy ääretön kaipuu; tuntuu kun maailmaan tukehtuisi! (Lettres à Malesherbes III.) Kaikki erotukset ja rajat putoavat pois. Tuntee olevansa yhtä koko luonnon kanssa, kaiken elävän kanssa (Rêveries VII.). Vapaassa luonnossa tämä tunne oikeastaan saattoikin elää Rousseaussa. Suunnattomasti iloitessaan ja ihmetellessään elämää liiteli hänen ajatuksensa seikasta seikkaan, kunnes se viimein häipyi suureen kokonaisuuteen, rajattomuuteen, jonka hän tunsi kaikilta puolin ympäröivän itseään. Jokainen käsite, jokainen mielle näyttäytyi silloin riittämättömäksi, ja ainoastaan tunteenpurkaus saattoi tyydyttää voimakasta tunnelmaa. Rousseaun uskonnollinen tunne oli kohotessaan korkeimmilleen sanatonta ihmettelyä. Hän kertoo (Tunnustukset XII) vanhasta vaimosta, jonka piispa tapasi tarkastusmatkalla, ja jonka koko rukous oli huokaus, Piispa sanoi: "Hyvä vaimo, rukoile aina siten; sinun rukouksesi on parempi kuin meidän." Siten, lisää Rousseau, on minullakin tapa rukoilla. "Minä ymmärrän," sanoi hän samassa yhteydessä, "että kaupunkilaisissa, jotka näkevät ainoastaan seiniä, katuja ja rikoksia, on vähän uskoa; mutta sitä en voi käsittää, että maalaiset, etenkin itsekseen asuvat, voivat olla uskonnotta. Eikö heidän sielunsa sadasti päivässä haltioissaan käänny kaikkien ihmeiden alkuunpanijan puoleen?" — Siten on Rousseaun uskonnollisuus yhteydessä hänen luonnontunteensa kanssa, ja hänen taistelunsa uskonnon puolesta on osa siitä taistelusta, jota hän käy maaelämän puolesta kaupunginelämää vastaan. Muutamassa katkelmassa hän sanoo, että ajatus Jumalasta varmaan heräsi "ensimmäisessä ihmisessä" kauniina kesäiltana auringon laskettua.

Julien uskonnollisuus La Nouvelle Héloïsessa on luonteeltaan kiihkoisampi ja mystillisempi kuin se tunne, jota Rousseau kuvaa puhuessaan omassa nimessään. Se johtuu rakastamisen halusta, jota ei mikään maallinen eikä rajoitettu voi sammuttaa. Etenkin siinä kirjeessä, jota Rousseau itse kutsuu Julien joutsenlauluksi, kuvastuu tämä piirre. "Rakkaus kaikkeen, joka on minulle kallista," sanoo Julie, "ei voi täyttää koko minun sydäntäni. Sydämmellä on enemmän voimia, kuin se käyttää, voimia, joita se ei osaa käyttää… Kun minun janoova sieluni ei löydä mitään tässä maailmassa, joka voi sen täyttää, kohoaa se kaiken tunteen ja kaiken olemuksen lähteen puoleen. Siellä se vapautetaan kuivuudestaan ja tylsyydestään, se syntyy uudestaan, saa uutta jäntevyyttä ja tulee osalliseksi uuteen elämään." (VI, 14). Hänen kuivumaton sielunsa, niinkuin sanotaan, saattaa hänet uskonnolliseen innostukseen, jossa hän huomaa, että ainoastaan ääretön olento saattaa täyttää ihmisen sydämmen. (V, 12).

Rousseaulle on uskonto sisällisen tunteen ja voiman ilmaus, elämän ja luonnon herättämän ilon ja kiitollisuuden purkaus; — uskonnollinen tarve tahtoo kerrankin saada hengittää täysin — jota ei voi tehdä, tuntiessaan olevansa äärellisten esineiden ympäröimänä. Uskonnollisessa tilassa katoaa suhteellisuus. — Rousseaun kuvaus uskonnollisuudesta, että siinä korkeimmassa muodossa ilmenee ihmisen sisäinen ja voimakas halu elää ja rakastaa, pitää paikkansa kaikkien aikojen uskonnollisuuden suhteen.[23] Voimakkaimmin ovat häneen kyllä vaikuttaneet karteesiolaiset mystikot, ja hän sanoo, että hän yhteen aikaan nuoruuttaan oli "hurskas melkein Fénelonin tapaan". Hänen kuvauksensa muistuttaa Campanellan, Spinozan ja Joseph Butlerin aatteita, vaikka hän nähtävästi ei ole saanut vaikutuksia heiltä. Myöhemmin tavataan Schleiermacherin puheissa uskonnosta ja "Faustin" uskontunnustuksessa samantapaisia aatteita. Loppupuolella ikäänsä on Goethe (Marienbader Elegien) kuvannut samanlaista tunnelmaa, kuin mikä Rousseaulla oli korkein uskonto.

Uskonnollinen tunne ollessaan korkeimmillaan on tiedon vastakohta; ei mikään mielikuva eikä mikään käsite voi ilmaista sen esinettä. "Kuinka", kysyy Julie, "saattaisi nähdä tai kuvailla suurta ääretöntä olentoa? Kun minä tahdon lähestyä sitä, en minä tiedä, missä minä olen, minä en voi käsittää mitään suhdetta sen ja minun välilläni enkä tiedä, miten minä siihen pääsisin; minä en enää näe enkä kuule mitään, vaan olen jonkinlaisessa tyhjyydentilassa." "Mutta kuinka minä voisinkaan ajatella ja käsittää hetkenä, jolloin kaikki minun kykyni ovat lakanneet toimimasta!" Ja savoijalainen maapappi puhuu samaan tapaan: "Minä huomaan Jumalan kaikkialla hänen teoissaan, tunnen hänet itsessäni; näen hänet ympärilläni; mutta niinpian kuin minä tahdon katsella häntä hänessä itsessään, tahdon etsiä, missä hän on, mitä hän on, niin luistaa se käsistäni, minun henkeni joutuu suunniltaan eikä enää tiedä mitään." "Arvokkain järjen käyttäminen on itsensä tekeminen tyhjäksi Jumalan edessä, ja minun henkeni hurmaantuu, heikkouteni saattaa minut suunniltani, kun minä tunnen hänen suuruutensa valtaavan minut."

Uskontoon Rousseau siis pääsee tunteen kautta eikä järjen avulla. "Minä olen", kirjoittaa hän kirjeessä (Vernesille 18 p. Helrnik. 1758), "elänyt uskottomien keskuudessa horjumatta. Minä pidin heistä, kunnioitin heitä suuresti, mutta en saattanut taipua heidän oppiinsa. Minä sanoin heille alituisesti, että minä en kyennyt heitä kumoamaan, vaan että en tahtonut uskoa heitä; filosofialla näitten asiain suhteen ei ole peräsintä eikä kompassia eikä ole peruskäsitteitä, sen edessä on sen vuoksi vaan tietämättömyyden ja epäilyksen meri, jonka yli metafysiikan tutkija ei voi päästä. Minä jätin silloin järjen sikseen ja kysyin neuvoa luonnolta, se on, sisäiseltä tunteelta, joka ohjaa minun uskoani, järjestäni riippumatta." Mutta ei toiselta puolen Rousseaun uskonto ole ristiriidassa hänen järkensä kanssa: päin vastoin, hän arvelee, että oikea järjen käyttäminen maailmaa katsellessa saattaa tunnustamaan luonnollisen uskonnon totuuksia.

Materialismi on hänen mielestään hulluutta, koska materia itsessään on levossa olevaa, hajanaista ja tajutonta. Mistä — kysyy hän — tulee sitten liike, yhteys ja sielunelämä maailmaan? Tähän kysymykseen voimme löytää vastausta ainoastaan nojautumalla (Rousseaun mielestä) välittömään kokemukseen, että meidän tahtomme liikuttaa meidän ruumistamme. Siinä on avain maailman ymmärtämiseen! Tahto yksin saattaa olla syynä. Ei mitään tapahtumaa ilman tahtoa! — Rousseau ajattelee siis, että liikkeen, yhteyden ja sielunelämän syy on analooginen inhimillisen persoonallisuuden kanssa. Hänen luonnonfilosofiansa on tarkoin noudatettua animismia eli persoonalismia. Hän ei välitä luonnontieteen vaatimuksesta: että jokainen kokemamme luonnonilmiö on selitettävä toisen luonnonilmiön kautta, siitä syntyneenä tai sen jatkona. Hän on omasta tahdostaan löytänyt avaimen, jolla pääsee kaikkialle. Jokainen yhtämittainen luonnonkäsitys käy siten mahdottomaksi; mutta ei Rousseausta suinkaan ollutkaan semmoisen muodostajaa. Hänen on sallittava jatkaa ajatuksiaan johdonmukaisesti niistä edellytyksistä, jotka hän on itselleen asettanut. Hän otaksuu kahta laatua substanseja, aineellisia ja henkisiä. Vertaamis- ja arvostelemiskyky hänen mielestään välttämättömästi pakottaa otaksumaan ruumiin ja sielun erilaisiksi olennoiksi. Aistiminen on pelkkä passiivinen tapahtuma, syntyy ruumiin vaikutuksesta, mutta vertaaminen ja arvosteleminen, jotka ovat puhtaasti henkisiä tapahtumia, todistavat ihmisessä olevan aktiivisen puolen. Kahdenlaisista substanseista on siis toinen passiivinen, toinen aktiivinen. — Toisissakin sielunelämän puolissa näkyy tämä kaksinaisuus: samoinkuin aistimus johtuu ruumiista, mutta ajatteleminen sielusta, samoin johtuvat intohimot ruumiista, mutta omatunto ja tahto sielusta. — Rousseau täten uudistaa platolaisen ja kartesiolaisen spiritualismin. Hänen psykologiansa vahvistaa hänen luonnonfilosofiaansa. Ja mitä molemmat yhteensä ovat opettaneet hänelle, sitä hän ei unohda — niinkuin niin monet spiritualistit — teologiassaan. Koska materia itse ei voi synnyttää liikettä tai järjestää itseään tai panna henkeä itseensä, niin ei kaikkea olevaista voida johtaa yhdestä periaatteesta. On otaksuttava yksi alkuperäinen passiivinen periaate ja yksi alkuperäinen aktiivinen periaate, sillä aktiivinen periaate ei itse voi tuottaa sitä, johon sen tulee vaikuttaa. Henkinen saattaa yhtä vähän synnyttää aineellista kuin päinvastoin. Johtopäätökseksi tulee kahden periaatteen ainainen rinnakkaisuus — Jumalan ja aineen. — Tässä kohdassa saattaa, niinkuin aikaisemmin jo on sanottu, huomata yhä yltyvän varmuuden Rousseaun vakaumuksessa. Kirjeessä Voltairelle (1756) viitataan tähän. Emilessä (IV) viivytään siinä enemmän, mutta kysymys jää kumminkin avonaiseksi. Kun Parisin arkkipiispa kuitenkin tekee sen johtopäätöksen hänen opistaan, että hän otaksuu kaksi jumalaa, hän puhuu kirjoituksessa Lettre à Beaumont laveammin siitä ja huomauttaa, että kahden periaatteen otaksuminen ei ole samaa kuin kahden jumalan otaksuminen, jollei, niinkuin manikealaiset, otaksu kaksi aktiivista periaatetta; mutta savoijalaisen maapapin tunnustuksessa puhutaan selvään yhdestä passiivisesta ja yhdestä aktiivisesta periaatteesta. "Otaksutaan", hän sanoo, "että on olemassa yksi ainoa, ikuinen periaate kaikkeen, niin ei tämä periaate, joka on yksinkertainen luonteeltaan, voi olla yhdistetty aineesta ja hengestä, vaan sen täytyy olla joko ainetta yksin tai henkeä yksin. Niistä syistä, jotka maapappi on maininnut, ei tämä periaate voi olla ainetta, ja jos se on henkeä, ei aine voi siltä saada olemustaan, sillä se olisi luomista, ja luomisen käsite, käsite että tyhjästä tulisi jotain pelkän tahtomisen kautta, on kaikista käsitteistä, jotka eivät suorastaan ole ristiriitaisia, vaikeimmin käsitettävä ihmissielulle." Hän otaksuu, että uskonnollinen tunne ei välttämättömästi vaadi selittämään ilmiöitten alkua. Vihdoin sanoo hän, että sana "luoda" Mooseksen ensimmäisen kirjan ensimmäisessä värssyssä on erehdyttävä käännös vastaavasta hebrealaisesta sanasta, joka ei merkitse "synnyttää tyhjästä". Kirjeessä ——:lle (1769) puhuu hän siitä täydellä vakaumuksella, ja tästä kirjasta nähdään (samoinkuin La Nouvelle Héloïsesta ja Emilestä), että kysymys pahasta on vienyt hänet lopulliseen mielipiteeseen. Hän ei mitenkään voi selittää maailmaa semmoisena kuin se on ynnä kaikkea sen fyysillistä ja moraalista pahuutta, kaikkivaltiaan ja täysin hyvän olennon kautta, ja niinkuin hän jo oli huomauttanut kirjeessä Voltairelle, hän tahtoi mieluummin uhrata vallan kuin hyvyyden. Pahuus on selitettävä siksi vastustukseksi, jonka aine tekee liikkeelle, järjestykselle ja sielulliseksi tekemiselle, siksi tavaksi, jolla se estää henkistä aktiivisuutta pääsemästä täyteen vaikutukseensa, — Siinä merkityksessä, joka on pahan kysymyksellä Rousseaulle, ja siinä tavassa, jolla hän sen ratkaisee, huomataan hänen ahkeraan tutkineen Baylea. [24] Hänen kantansa muistuttaa, niinkuin hän itse huomauttaa, Platon kantaa (etenkin dialoogissa Timaios). Voltaire ja meidän päivinämme Stuart Mill johtui samaan tulokseen tämän kysymyksen suhteen. [25] Että elämä on taistelua, kehitystä, jossa aina on vastustusta voitettavana, mutta myös menestyksen toivoa, johtuu luonnollisesti tästä opista, vaikka silläkin on teoreettiset vaikeutensa, joita emme tässä kuitenkaan saata ottaa puheeksi.

Vaikka Rousseau siten arvelee voivansa osoittaa, että järjen oikea käyttäminen on tueksi uskonnollisen tunteen vaatimukselle, niin huomataan tarkemmin tutkien ratkaiseva erotus niitten tulosten välillä, joihin tulee kulkemalla järjen tietä. Tunne tekee korkeimmillaan ollessa esineensä ainoaksi ja kaikeksi, äärettömäksi, jossa kaikki rajat katoavat, — mutta järki vie hänet dualismiin, jumalaan ja aineeseen. Kuinka saattaa Jumala pysyä äärettömänä olentona, kun hänellä on materia ulkopuolella itseään? — Sitä paitse tunne saattaa selittämään kaikki mielikuvat ja käsitteet riittämättömiksi ilmaisemaan jumaluutta. Mutta luonnonfilosofiassaanhan hän löytää selityksen yksinkertaiselle ja kokonaiselle persoonallisessa tahdossa, ja hänellä on siis tässä käsite, jonka pitäisi ilmaista jumaluutta. Tämän huomasi jo Parisin arkkipiispa (eli se teoloogi, joka on kirjoittanut hänen paimenkirjansa) epäjohdonmukaiseksi. Rousseau voi päästä tästä epäjohdonmukaisuudesta lausumalla, että hän ainoastaan analogian tietä voi muodostaa käsitteitä jumalallisesta olennosta. Mutta siitä kysymys riippuu, eikö analogia tule niin kaukaiseksi, että vain sana jää jäljelle. Savoijalainen maapappi sanoo: "Jumala ja minun sieluni eivät ole samaa luontoa… Jumalalliset ominaisuudet minä otaksun niitä käsittämättä, ja se on samaa, kuin ei mitään otaksuisi!" Ja Julie pitää sitä suurena halvennuksena, alentamisena "halpaan uskontoon", kun hän kiihkoisista hetkistään siirtyi tavalliseen dualistiseen käsityskantaan, joka asettaa aistittavia esineitä Jumalan ja ihmisten väliin.

Tämä epäjohdonmukaisuus on kuvaava Rousseaun uskonnolliselle kannalle. Vaikka hän selvästi sanoo uskontoa tunteen asiaksi, ei hän ole luopunut vanhasta otaksumisestaan, että uskonnon, samalla kuin se ilmaisee meidän käytännöllisen arvosuhteemme olemukseen, samalla tulee antaa teoreettinen selitys olemuksesta. Niin pian kuin uskonto koettaa suorittaa jälkimäisen, joutuu se välttämättä vastatusten tieteen kanssa, ja että Rousseau välttääkseen semmoista yhteentörmäystä palaa animismiin, alkuperäisen ihmisen filosofiaan, on sen vuoksi luonnollista. — Kuitenkin on mainitussa epäjohdonmukaisuudessa samalla jotain, joka on enemmän tai vähemmän kuvaavaa kaikelle uskonnolle ja sisältää uskonnollisen kysymyksen varsinaisen kärjen. Uskonnollinen tarve kulkee kahteen suuntaan. Osaksi se etsii antautumista ihanteelliseen ja äärettömään olentoon ja lepoa siinä, tahtoo tuntea itsensä yhdeksi sen kanssa, joka on kaikki kaikessa… Osaksi se pyytää esikuvaa ja kumppania elämän taisteluun, esikuvaa ja kumppania, joka itse on kokenut taistelussa, ja jolla on vastustusta voitettavana. Ensimmäisen pyyteensä mukaan tekee uskonto esineensä äärettömäksi, toisen pyyteensä mukaan tekee se sen äärelliseksi. Jokaisessa henkisessä käsitystavassa, kenties jokaisessa elämänkatsomuksessa tulee tässä kohdassa esille ristiriitaisuus, paradoksi. —

Kun Rousseau tuntee vaatimuksen välttämättömäksi ilmaukseksi käsittää "luonnollisen uskonnon", persoonallisen jumalan ja persoonallisen kuolemattomuuden otaksumisen, niin jää häneltä huomaamatta, että tälläkin uskonnolla on historiansa ja traditsiooninsa, joka ulottuu kreikkalaisista filosoofeista renessansin kautta englantilaiseen deismiin. Että Rousseau niin helposti saattoi yhdistää juuri nämä käsitteet uskonnolliseen tunteeseensa, johtui selvästi siitä, että ne olivat ilmassa. Sen vuoksi hän myös on taipuvainen käsittämään ne liian dogmaattisesti. Itse luuli hän niiden ilmaisevan oleellisen kaikissa korkeammissa uskonnoissa, ja kirjeessä Parisin arkkipiispalle selittää hän, että seurassa, jossa olisi kristittyjä, juutalaisia ja muhamettilaisia voitaisiin päästä yksimielisyyteen luonnollisen uskonnon totuuksista, — jos vaan edeltäpäin olisi seurasta suljettu kaikkien puolueiden teoloogit!

Erottaessaan luonnollisen ja positiivisen uskonnon Rousseau — samoinkuin Voltaire — on ristiriidassa Diderotin ja Holbachin kanssa, jotka eivät tämmöistä eroitusta tehneet. Rousseaulle on luonnollinen uskonto tunteen välitön ilmaus, etenkin laajenemisen ja antautumisen tarpeen. Positiivinen uskonto sitä vastoin asettaa auktoriteettia ja kirjoja ihmisen ja Jumalan välille. Kaikki positiivinen uskontohan perustuu ilmoitukseen, jonka kukin yksityinen saa välityksen, etenkin kirjojen kautta. Aina vaan kirjoja! huudahtaa maapappi. Vaatiikohan Jumala, että meidän pitää olla niin oppineita? Pane kaikki kirjat kiinni ja mene vapaaseen luontoon! Evankeeliumi on suurempi kuin kaikki muut kirjat, mutta se on kuitenkin kirja. — Sitä paitse halventaa positiivinen uskonto "halvan jumalanpalveluksensa" kautta sitä ylhäistä suhdetta Jumalaan, johon "sydämmen jumalanpalvelus" saattaa ihmisen. Dogmaattisten väitteittensä kautta tekee se ihmiset suurituloisiksi ja riitaisiksi. Kun se vihdoin vaatii, että on järkeen vedottava, niin on se Jumalan pilkkaamista, joka on antanut meille järjen, ja se on samalla ristiriitaisuutta: ilmestyksenhän juuri pitäisi selittää epäselvyydet luonnollisessa uskonnossa, sen sijaan se viekin meidät vielä oudompiin mysterioihin! Mitä on ajateltava lääkeaineesta, joka ei tuota parannusta.

Kuitenkaan ei Rousseau tahdo käytännössä asettua vastustamaan positiivisia uskontoja. Hän arvelee, että "sydämmen jumalanpalvelus" on mahdollinen korkeammissa kansanuskonnoissa. Etenkin liittyi hän evankeeliumiin, jolla ei hänen mielestään ollut mitään vertaista. Hän vaati vaan täyttä selitysvapautta, ja hän arveli, että protestanttisuuden periaatteensa mukaisesti täytyi se myöntää. Mihin saattaa protestanttisuus perustaa auktoriteetin, kun se itse on rikkonut suhteensa kaikkeen traditsiooniin? Ainoastaan kristinuskon pyhyyteen, kauneuteen ja hyödyllisyyteen voidaan perustaa vakaumus sen totuudesta. Rousseau viipyy tässä kohdin etenkin kirjoituksessaan Lettres de la Montagne. Siinä hän myös arvostelee ihmeitten uskoa ankarammin ja laveammin kuin maapapin tunnustuksessa. Ihmekertomuksia voidaan vain uskoa auktoriteetin perustuksella, ja sehän on vasten protestanttisuuden periaatetta. On ristiriitaista ensin todistaa jumalan olemassaolo luonnon lainalaisuudesta ja sitten otaksua tästä lainmukaisuudesta selviä poikkeuksia. Ja voidakseen näyttää toteen, että jossain yksityistapauksessa on tapahtunut ihme, pitäisi oikeastaan tuntea kaikki luonnonlait ja voida osoittaa, ettei mikään niistä selitä tapahtunutta.

Rousseau uskoo kristinoppiin ihmeistä huolimatta, jotka hän jättää sikseen selittämättöminä. Tyydyttääkseen tarvettaan saada harjoittaa sydämmen jumalanpalvelusta yhdessä muiden kanssa, meni hän ehtoolliselle Neufchatelissa; ja yhtäpitävästi sen kanssa antaa hän maapappinsa, kaikesta hänen salaisesta kerettiläisyydestään huolimatta, lukea messua syvimmällä hartaudella. Hänen mielestään oli hallituksen vahvistettava, mitä ulkonaista jumalanpalvelusta oli toimitettava sen alueella. Kuitenkin tahtoi hän (niinkuin näkyy kirjeestä Voltairelle ja Contrat socialista) saada vahvistetuksi, että luonnollisen uskonnon dogmien tulisi olla kaikkien porvarien uskontona, mikä oli kerrastaan epäonnistunut yritys perustaa "siviili-uskonto". Sitä vastoin puhuu hän Contrat socialissa ja kirjeissä Usterille kovia sanoja kristinopista, jos se käsitetään tulevaa elämää tarkoittavaksi uskonnoksi, joka asettaa sielun autuuden toisessa elämässä ihmisen ainoaksi tarkoitukseksi; sillä silloin se johtaa kaiken perhe-elämän hajoittamiseen ja kaikkien kansallisten siteitten rikkomiseen ja lamauttaa sen tarmon, jota valtioelämä vaatii yksityiseltä. Tällä tavalla käsitettynä on kristinusko valtiolle vihollinen uskonto. Kristinuskon humaanisia aineksia ja kristinuskon ihanteellista ylevyyttä pitää Rousseau pysyväisinä.

3. Politillis-sosiaalinen kysymys.

Politillinen vapaudettomuus ja sosiaalinen intohimo luonnollisina seurauksina luonnontilan hylkäämisestä, ne olivat Discours sur l'inégalitén mukaan silloisille oloille määrääviä. Rousseaun pessimismi on siinä ylimmillään. Myöhemmissä kirjoituksissaan käsittelee hän kysymystä enemmän positiiviselta kannalta. Niinkuin olemme nähneet, kulkee hän abstraktsioonin kautta, mutta hyvin varovasti, ulkopuolelle olevaisia historiallisia oloja. Hän alkaa yhä enemmän pitää aatetta luonnontilasta ja alkuperäisestä sopimuksesta kehityksen raittiuden mittana, vaan ei historiallisten tosiasiain ilmituojana. Joka tapauksessa rajoitti hän itseään panemalla näille aatteille perustaksi monissa kohdin terveen kehityksen mahdollisuuden. Että hän käytti mainittuja aatteita, johtuu osaksi siitä, että niitä keskiajasta saakka oli käytetty n.k. luonnonoikeudessa, osaksi siitä, että ne näyttivät tekevän mahdollisiksi sen selvyyden, jota hän aikansa kanssa piti niin suuressa arvossa, ja vihdoin siitä, että abstraktsiooni synnytti ihanteellisuuden, jonka kautta silloisen politillisen ja sosiaalisen tilan puutteet kuvastuivat kirkkaimmassa valossa. Hän käytti niitä etenkin tehdäkseen "luonnon" ja yhteiskunnan vastakohdan niin selväksi kuin mahdollista. Tältä kannalta katsoen on Contrat social vallankumouksellinen kirjoitus. Mutta niin vallankumouksellinen kuin Rousseau on periaatteissaan ja ihanteissaan, niin varovainen hän on sovittaessaan niitä yksityistapauksiin — sen perusajatuksen nojalla, että yhteiskuntamuodon ja sivistyksen aina tulee vastata todellisia olevia oloja. Turgot, ainoa ranskalainen valtiomies, joka ennen vallankumousta todella koetti panna parannuksia toimeen uusien aatteiden hengessä, ihaili suuresti Contrat socialia, etenkin kun siinä kansan yliherruus selitetään riippumattomaksi. Mutta hän arveli, ettei Rousseau ollut mennyt tarpeeksi pitkälle, vaikka hän olikin lähtenyt kulkemaan ainoata tietä, joka saattoi viedä suurempaan yhtäläisyyteen, oikeuteen ja onneen.

Ei tarvitse ajatella, että yhteiskunnallinen sopimus olisi tehty täysin tajutusti, eivät sitä ainakaan ole tajunneet ne, jotka ovat olleet ensimmäisiä kansalaisia yhteiskunnassa. Se, joka asettuu valtion alueelle, sitoutuu itsekseen samalla tottelemaan lakia, ja samoin voi hallitus, kun ei kansa pane vastaan jotain hanketta, täydellä syyllä pitää yleistä äänettömyyttä suostumuksena. (Contr. soc. II, 1; IV, 2). Mutta sittenkin tuntuu kovin mekaaniselta ajatus, että luonnontilassa erillään olevien yksilöjen välillä olisi olemassa jokin sopimus. Sitäkin enemmän, kun Rousseau panee paljon arvoa yleisen kansantahdon yhteydelle. Yksityisten, tahtojen tulisi sulaa yhteen yhteiseksi tahdoksi: on erotus volonté générale'n ja volonté de tous'in välillä. Mutta kuinka tämä yleistahto syntyy? Tähän vaikeaan kysymykseen ei saada vastausta sopimuskäsitteen kautta. Tässä yleistahdossa on yleensä jotain mystillistä; sen tulee ilmaista koko kansan sisäisimmän ikävöimisen, joka tarkoittaa yhteisiä etuja, sitä, mikä voi turvata ja edistää, kansan menestymistä kokonaisuudessaan ja yksityistapauksissa sukupolvien vaihdellessa. Se vastaa yksityisen ihmisen amour de soi'ta. Tämä yleistahto on hallitseva. Siitä riippuminen ei ole yksityiselle epävapautta, kun hänen oma tahtonsa ja oma etunsa käsittyy siihen. Osallisuutensa kautta siihen on jokainen yksityinen membre du souverain (hallitusjäsen), samalla kun hän tottelemalla sen asettamia vaatimuksia on katsottava alamaiseksi. Kaikesta mystisyydestä huolimatta on kuitenkin Rousseaun suuri ansio, että hän on viitannut takaisinpäin kansanelämän ainaiseen lähteeseen, kansan omaan itsensä-ylläpitämisen vaistoon aikana, jolloin politillinen elämä oli kangistunut ulkonaisiin, vanhettuneisiin muotoihin. Hän teroitti sen kautta aikalaistensa mieliin, että kuinka paljon hajaannusta synnytettiinkin hurjan konservatismin tai skeptillisen kritiikin kautta, niin ei saanut eikä voinut järkyttää kansan sisintä elämää.

Samoinkuin aikaisemmat luonnonoikeuden opettajat (etenkin Bodin ja Althusius) teki hän erotuksen valtiomuodon ja hallitusmuodon välillä'. Valtiomuotoja on vaan yksi, koska yliherruuden aina tulee olla kansalla, joka ei koskaan kuole, mutta hallitusmuodot saattavat vaihdella. Kenen hallussa valta kulloinkin on, riippuu kansan luonteesta, kehityskannasta ja ulkonaisista olosuhteista. Suuret lainsäätäjät, niinkuin Lykurgos ja Muhamed, ovat miehiä, jotka neron kaukonäköisyyden kautta ovat käsittäneet, mitkä laitokset paraiten säilyttävät ja kehittävät kansan elämää. Ne ovat kansantahdon ilmituojia. Voisi luulla, että demokratia Rousseaun mukaan olisi paras hallitusmuoto. Mutta hän pitää demokratiaa mahdottomuutena, koska koko kansa ei aina voi olla koolla. Aristokratia on paras hallitusmuoto, arvelee hän: tietysti hän hylkää aristokratian, jos sillä tarkoitetaan, että yliherruuden tulisi olla muutamilla harvoilla. Toimeen panevan vallan tulee aina pitää huolta siitä, että se on yhtäpitävä yleistahdon kanssa, jonka ilmituojan sen tulee olla, kutsumalla kaikki kansalaiset kansankokouksiin. Ainoastaan kansankokouksissa lausutuista mietteistä voidaan huomata, mihin suuntaan kansantahto kulkee. Kansa tässä säätää yliherrana lakia itselleen ollen samalla alamainen. Mutta kansankokous älköön anastako itselleen toimeenpanevaa valtaa, jonka aina tulee olla harvojen käsissä.

Ettei tulisi mitään epäsuhtaisuutta yliherran ja toimeenpanevan vallan välillä, ei valtion tule olla kovin suuren, Tämä on kuvaavimpia piirteitä Rousseaun valtio-opissa, ja hän palaa siihen yhä uudestaan. Hänen mielestään on päinvastainen suhde valtiossa vallitsevan vapauden ja valtion suuruuden välillä. Mitä suurempi valtio on, sitä voimakkaamman tulee hallitusvallan olla voidakseen pitää kokonaisuutta koossa, ja sitä useampia kiusauksia syntyy vallan väärinkäyttämiseen. Pienessä valtiossa pidetään kokonaisuus koossa tapain ja olojen välittömän vaikutuksen kautta, siinä ei sen vuoksi ole niin paljon tilaisuutta keskusvallan ja pakottavien lakien käyttämiseen. (Katso etenkin Contrat soc. III, 1). Mutta ei ainoastaan vapaus ole suurin pienissä valtioissa. Myös kansallistunto on siellä voimakkain, joka taas on suurimpien hyveitten lähteenä. Kansallistunnossa juuri suorastaan elää tuo yleistahto, joka aikojen kautta ylläpitää kansaa. (Econ, potit.). Yleensä viihtyvät myötätuntoisuus ja ihmisrakkaus paraiten rajoitetuissa yhteiskunnissa. Perhe on kuin pieni isänmaa, ainoa luonnollinen yhteiskunta. (Contrat soc. I, 2. — Emile V). Elävä yhteistunto se tekee yhteiskunnan vahvaksi, ja sen vuoksi pienet valtakunnat ovat verrattain voimakkaampia kuin suuret. Kirjoituksessaan Puolan valtiomuodosta sanookin Rousseau, että tehtävänä on antaa suuren valtakunnan valtiomuodolle se lujuus ja voima, jonka pienen tasavallan valtiomuoto niin helposti saa, ja hän pitää valtioiden suurenemista ja laajenemista tärkeimpänä lähteenä ihmissuvun onnettomuuksiin. Puola on pienentyessään vahvistuva — ja kenties naapurit tekevät sille sen palveluksen, että pienentävät sitä: "suurempi onnettomuus siitä tulee niille osille, jotka erotetaan, mutta etu siitä olisi kansakunnalle kokonaisuudessaan." (Grouv. de Pol. luku 5.)

Politillisia teoriojaan tehdessä ajattelee Rousseau aina pieniä valtioita. Sparta, vanhin Rooma ja Geneve ovat hänen esikuvansa. Koko kansa voi siinä pitää valvonnan alla toimeenpanevaa valtaa, ja edustus ei siinä ole tarpeellinen. Edustus on Rousseaun mielestä epäkohta: yliherruutta saattaa yhtä vähän edustaa kuin riistää. Kansa luopuu tosi teossa vallastaan, kun se on valinnut edustajia, ja Englannin kansa on vapaa ainoastaan vaalin hetkenä. Joka tapauksessa tulee edustajia tiheään vaihtaa ja mieluimmin tulee heidän olla sidottu tarkkoihin määräyksiin. (Contr. soc. III, 15. — Gouv. de Pol. luku 7). Kysymys suuren valtakunnan valtiomuodosta on Rousseaun mielestä lopulta mahdoton ratkaista. Ainoa keino, jonka Rousseau tuntee vapauden, ja suuruuden yhdistämiseen, niin ettei valtiota — niin kuin hän mieluummin tahtoisi — tarvitse rajoittaa yhdeksi ainoaksi kaupungiksi, on useiden pienten valtioiden liittokunta. Hän viittaa tähän keinoon kirjoituksessaan Puolan vakiomuodosta, ja etenkin on hän tullut ajatelleeksi tätä miettiessään, kuinka pienet valtiot, joita hän piti niin suuressa arvossa, voisivat pysyä pystyssä suurten rinnalla. Käsikirjoituksen, jossa hän lähemmin kehittää tätä ajatusta, uskoi hän eräälle ystävälleen, joka myöhemmin — vallankumouksen alkaessa — aikoi julkaista sen, mutta jätti sen sikseen, peläten, että "se saattaisi tuottaa vaaroja hänen isänmaalleen." [26] — Käytännössä tuli asia myöhemmin ratkaistuksi, kun Pohjos-Amerikan Yhdysvallat perustettiin. Se kysymys, jonka ratkaisemisen mahdollisuutta sekä Rousseau että myös Turgot ja Fredrik Suuri epäilivät, ratkaistiin Aleksanteri Hamiltonin neron kautta.[27]

Rousseau ei yksistään mieluimmin kuvittele aivan pieniä valtioita, vaan kuvittelee myös valtiota ilman työnjakoa — ja ilman sitä rikkautta ja ylellisyyttä, joka synnyttää työnjaon. Onnellisin tila on hänen mielestään se, mikä on luonnontilan tympeyden ja nykyaikaisen sivistyksen levottoman riehunnan välillä. Semmoista tilaa, jonka hän vielä osaksi tapasi isänmaassaan Sveitsissä, piti hän ihmiskunnan varsinaisena nuoruutena. Teoksessa Discours sur l'inégalité kuvasi hän tämän onnellisimman ajan paljon alkuperäisemmäksi, kuin miksi hän kirjeessään Luksemburgin marechallille 20 p. Tammik. 1763 kuvaa Sveitsin kansan tilaa. — Etenkin toivoi hän, ettei ylikulttuuri suurista kaupungeista leviäisi pieniin, ja että kaupungit eivät yhä kasvaisi maalaisten muuton kautta. Kaikissa hänen pääteoksissaan on kaupungin ja maaseudun suhteella suuri merkitys. Häntä suuresti arveluttaa maaseutulaisten muutto kaupunkeihin, sillä "maaseudun väestö se muodostaa kansakunnan!" (Emile V). Hän neuvoo korsikalaisia pitämään niin vähän kaupunkia kuin mahdollista, eikä missään tapauksessa pääkaupunkia. Maanviljelyksen ja käsityön tulisi olla tärkeimmät elinkeinot; suurteollisuutta ja kauppaa katsoo hän karsain silmin. Valtion tulee mieluummin koettaa rajoittaa tarpeitaan kuin lisätä tulojaan, ja työnjako on rajoitettava vähimpään mahdolliseen, koska se tuottaa epävapautta. — Tällä kohdalla on Rousseau jyrkimmässä ristiriidassa useiden oman aikansa filosoofien ja kansantalouden tutkijain kanssa (Condillac, La Mettrie, Helvetius, Hume, Adam Smith), jotka — kukin omalla tavallaan — sanovat välttämättömäksi tarpeiden lisääntymistä, koska sen kautta syntyy vaikuttimia moninaisempaan ja yltyvään toimintaan.

Rousseauta on usein pidetty nykyisen sosialismin edelläkävijänä. Oikeutetuksi sen tekee se tapa, jolla hän käsittelee sivistyskysymystä. Hän puhuu useiden puolesta harvoja vastaan, ja hän näyttää mitä varjopuolia on optimististen kansantalouden tutkijain sokeasti ihailemassa työnjaossa. Hän vasta on selvästi osoittanut, että on olemassa sosiaalinen kysymys. Sitä vastoin ei hän ole sosialisti siinä merkityksessä, että hän tahtoisi saada yksityisomaisuuden poistetuksi olemasta tuotannon välikappale. Muuan kohta Discours sur l'inégalitéssa, jossa on löydetty sosialismia, kulkee todellisuudessa päinvastaiseen suuntaan. "Ensimmäinen", sanotaan siinä, "joka aitasi palan maata, ja uskalsi sanoa: tämä on minun! — ja tapasi ihmisiä, jotka olivat niin yksinkertaisia, että he uskoivat häntä, oli yhteiskunnan ensimmäinen perustaja. Kuinka monta onnettomuutta ja kauheutta olisi ihmiskunnalta säästynyt, jos joku olisi kiskonut paalut ylös ja täyttänyt haudat ja sanonut muille: älkää kuulko tätä petturia! Te olette hukassa, jos te unohdatte, että hedelmät ovat kaikkien, mutta maa ei kenenkään!" Juuri nämä lauseet osoittavat, ettei Rousseau voi ajatella yhteiskuntaa yksityisomaisuudetta., Hänen ihanteensa oli yhteiskunta tasaväkisiä maanomistajia ja käsityöläisiä. Hän on keskiluokan profeetta, ja sosiaalinen kysymys ei hänelle vielä ole muodostunut selväpiirteiseksi työväenkysymykseksi, miksi se on tullut 19:llä vuosisadalla. Hän valmistaa kuitenkin tätä käännettä huomauttamalla sitä persoonallisuuden ja riippuvaisuuden jakoa, jonka työnjako tuo mukanaan. Ja hän huomauttaa erityisesti, että valtion velvollisuus on pienentää erilaisuuksia niin paljon kuin mahdollista, joka voi tapahtua veroja tasaisesti jakamalla. (Contr. soc. II, 11. — Econ. polit.).

Rousseau on luettu Ranskan vallankumouksen henkisiin isiin. Mutta jo Contrat socialista puhuessa näytettiin, ettei ollut vähäkään Rousseaun hengen mukaista, kun 1793 luultiin voitavan muodostaa valtiomuoto hänen kirjastaan. Liian hyvin hän käsitti luontoa ja todellisuutta pitääkseen moista mahdollisena. Mutta vieläkin vähemmän Rousseaun hengen mukaista oli, että valtiomuoto peruutettiin, juuri kun se oli hyväksytty, ja valta luovutettiin yhteishyvän-valiokunnalle. Sen kauttahan tuli hallitusvalta yliherruuden sijaan, ja Rousseau olisi sitä pitänyt todistuksena edustuslaitoksen turmiollisuudesta. Mitä hirmuhallitukseen tulee, niin Rousseau tuskin tarvitsee puolustusta, vaikka siitä on edesvastaus asetettu hänen onnettomille hartioilleen. Jos hän olisi elänyt hirmuhallituksen aikana, olisi hänestä varmaan tullut yksi sen uhria. Hän on itse (Econ, polit.) pitänyt hallituksen huonouden osoitteena, että alamaisissa sen vuoksi velvollisuuden ääni muuttuu kauhun huudoksi. — Sitä vastoin on Rousseaun oppi kansan yliherruudesta, kansan itsensäylläpitämisvaistosta, joka elää hallitusten ja järjestelmäin vaihdellessa, raivannut tietä vallankumouksen paraimmille puolille, uskolle kansan tulevaisuuteen ja sen oikeuteen. Jos käsitämme vallankumouksen suureksi innostuksen purkaukseksi, sen toivon ilmituojaksi, että yhteiskunnan epäkohtia voidaan lieventää yhteisen työn kautta, niin on Rousseau sen profeetta. Hän on opettanut ihmisiä olemaan ylpeitä siitä että ovat kansalaisia, hän on tehnyt kansalaisen nimen kunnianimeksi ja uudestaan herättänyt eleille kansalaistunnon. Vaikka hän olikin irroitettu kaikista ahtaista siteistä, piti Rousseau kansallisuuden ja perheen puolta; ei mikään ollut kauvempana hänestä kuin rajaton kosmopoliittisuus, vaikka niin monet valtakunnat sulkivatkin ovensa häneltä. Kun Ranskan kansa innostui sanoista: Allons enfants de la patrie! Aux armes citoyens! (Ylös isänmaan lapset! Aseihin kansalaiset!) — niin oli se haaveksia Charmettesta ja Montmorencysta, joka oli tehnyt tämän huudahduksen ja tämän innostuksen mahdolliseksi. Kodittomasta ajattelijasta, joka niin suuresti epäili sivistyksen ja yhteiskunnan oikeutta olemassaoloon, sai uusi politillinen ja kansallinen elämä yhden tärkeimmistä edelläkävijöistään.

4. Pedagooginen kysymys.

Voidaan huomata heräävä pedagooginen innostus 18:n vuosisadan viimeisellä puoliskolla, ja se on luonnollisessa yhteydessä sen uudistushalun kanssa, mikä alkoi näyttäytyä ja jonka tärkein ilmituoja oli Jean Jacques Rousseau. Hänen harrastuksensa lasten ja kasvatuksen suhteen on yhteydessä sen kanssa, että hänen mielensä oli kiintynyt uusiin mahdollisuuksiin, alkavaan, alkuperäiseen. Voidaan kenties arvella, että se, joka saamaa "luontoon" palaamista, ei voi panna suurta arvoa kasvatukselle. Rousseaun kasvatusopin tarkoitusperä onkin ensi sijassa hankkia tilaa välittömälle ja ehdottomalle itsensäkehittämiselle, turvata luonnollinen oikeus poistamalla ulkonaisia esteitä ja kaikkea, mikä sitä saattaisi turmella. Kasvatus ei saata luoda tyhjästä, mutta ainoastaan hankkia niin hyviä edellytyksiä kuin mahdollista sille, mikä on kätketty lapsen alkuperäiseen luontoon. Sen vuoksi on kasvatus etusijassa negatiivinen, etenkin varhaisemmassa lapsuudessa. Ehkäisevä ja suojeleva puoli kasvatuksesta on Rousseaulle tärkein — samoinkuin terveydenhoito oli hänestä tärkein puoli lääketieteestä. Hän on itse (Lettre à Beaumont) osoittanut, kuinka hänen oppinsa kasvatuksen "kielteisyydestä" liittyy hänen uskoonsa luonnon hyvyyteen. Tästä uskosta nimittäin seuraa, että se pahuus tai ne virheet, jotka ihmisillä todellisuudessa on, varmaankin johtuvat ulkonaisista vaikutuksista, joiden estämisen siis tulee olla kasvatuksen varsinaisena tehtävänä. "Negatiiviseksi", sanoo hän, "kutsun minä kasvatusta, joka koettaa tehdä täydelliseksi tietämisen välikappaleita, ennenkuin se antaa meille itse tietämisen, joka valmistaa järjellisyyteen harjoittamalla aistimia. Negatiivisella kasvatuksella ei tarkoiteta joutilaisuutta, päinvastoin. Se ei tarjoa hyveitä, mutta ehkäisee paheita: se ei opeta totuutta, mutta se suojelee harhaluuloista. Se tekee lapsen taitavaksi kaikessa, mikä saattaa ohjata sitä totuuteen, tekemällä sen kykeneväksi käsittämään totuutta, ja hyvyyteen, tekemällä sen kykeneväksi rakastamaan hyvyyttä." — Voi käsittää, että juuri Emile sai aikaan voimakkaan yhteentörmäyksen kirkon kanssa. Tämä tunsi, että siihen oli satutettu kaikkein arimpaan kohtaan, nimittäin ruvettu rajoittamaan sen vaikutusvaltaa lapsiin. Luonnon hyvyys on ristiriidassa perisynnin kanssa; negatiivinen kasvatus poistaa varhaisemman uskonnollisen vaikutuksen ja jos ihmisten tulee kasvatusta ohjata, ei näiden ihmisten pidä olla pappia. Paimenkirjassaan mainitsee arkkipiispa nämäkin eri kohdat hyvin loukkaantuneena.

Kaikkein mieluimmin jättäisi Rousseau lapsen omaan huomaansa tai luonnon itsensä kasvatettavaksi, jolla tarkoitetaan elinten ja kykyjen perättäistä kasvamista ja kypsymistä, ja ilmiöiden kasvatettavaksi, millä taas tarkoitetaan kokemuksia, jotka lapsi tekee ympäröivän maailman vaikutuksesta. Mutta turmeltuneiden ja monimutkaisten olosuhteitten vuoksi, joiden alaisena lapsi sivistystilassa syntyy ja kasvaa, täytyy sen myös tulla ihmisten kasvatettavaksi, mikä kasvatus — niinkuin jo on sanottu — pääasiallisesti kuitenkin on negatiivista luonnetta, koska se muuten saattaisi ehkäistä ja turmella luonnollista kehitystä.

Tässä nähdään analogia Rousseaun pääkäsitteiden (amour de soi — suhteellisuudet) ja erityisten kysymysten välillä. Uskonnollisen kysymyksen alalla vastasi uskonnollinen tunne itsensäpuolustamishalua (amour de soi), ja uskonnollisuus on ulkonaisten, keinotekoisten olojen vaikutuksesta esiintynyt dogmina ja jumalanpalveluksena. Politillissosiaalisen kysymyksen alalla tuli toiselle puolelle kansan yleistahto, toiselle puolelle todellinen valtiomahti, nimittäin hallituksen erikoistahto sekä kansankokouksen toimesta yhteenlasketut yksityistahdot. Pedagoogisen kysymyksen alalla vihdoin on ensi sijassa pidettävä huolta lapsen luonnonkasvatuksesta, on ehkäistävä kaikkia niitä vaikuttimia ja suhteita, jotka eivät edistä luonnollista kehitystä. Kaikkialla näkyy, kuinka suuresti Rousseau uskoo elämän alkuperäiseen virtaan, ja kuinka hellävaroin hän sitä pitelee; me voimme kaivaa kanavia tälle virralle, mutta ei mikään mietiskely, ei mikään lainlaadinta eikä mikään opetus voi saada sitä alusta pitäen ehtymään. Suomalainen sananlasku sanoo: Ei syvästä kaivosta vesi puutu. Semmoinen syvä kaivo oli Rousseaun mielestä sisäinen uskonnollinen elämä, oli kansan elämä, oli lapsen elämä. Hän uskoi niiden tyhjentymättömyyteen — mutta hän pelkäsi, että ne soastaisiin.

Erityinen yhteys vallitsee Rousseaun kasvatusopin ja sosiaalisen kritiikin välillä. Hänhän moitti olevaisia oloja, koska työnjako tekee yksityisen ihmisen murenaksi sen sijaan, että hänen tulisi olla ominainen, sopusuhtaisesti kehittynyt kokonaisuus. Kasvatuksen tarkoitus on juuri tehdä ihminen kokonaisuudeksi, kokonaiseksi ihmiseksi, joka sitten osaa löytää paikkansa yhteiskunnan, suuremman kokonaisuuden piirissä. Lapsen tulee siis ensinnäkin oppia elämään, tuntemaan elämän tunnetta: "Elämistä", sanoo Rousseau (Emile I), "ei ole hengittäminen, vaan toimiminen, meidän elimiemme, aistiemme, kykyjemme, minuutemme kaikkien osien käyttäminen, jotka herättävät meissä tunteen olemassaolostamme." —

Negatiivisen kasvatuksen välttämättömyyttä ei perusteta ainoastaan esteiden poistamisen välttämättömyyteen, vaan myös siihen, että me alun pitäen emme tunne lapsen luonnetta. Täytyy sen vuoksi kauvan pysyä tarkastavalla ja odottavalla kannalla, että luonto pääsisi näyttäytymään. Koska lastenkin luonteessa on erilaisuuksia, tulee yksityisen lapsen ymmärtäminen vaikeammaksi, ja sama kasvatustapa ei sovellu kaikille. Annettakoon sen vuoksi lapsen omien luonnollisten tarpeiden ja tunteiden näyttäytyä ja osoittaa kuljettavaa tietä.

Tältä kohdalta voidaan selvästi valaista Rousseaun suhdetta hänen lähimpään edeltäjäänsä pedagogiikan alalla: John Lockeen. Rousseau seuraa monissa kohdin Locken aatteita eikä sitä peitäkään. Jo Locke vaati (Some Thoughts conceming Education, 1690) luonnollista kasvatusta. Hän vastusti yleisten sääntöjen ja käskyjen kautta kasvattamista, jotka ulkoa tuotiin lapseen ja joita vahvistettiin palkinnon ja rangaistuksen kautta. Hänen pedagogiikkansa on osa hänen yleisestä taistelustaan auktoriteettiuskoa ja dogmatismia vastaan. Hän vaatii, että täytyy sallia lapsen täysin vapaasti käyttää voimiansa ja seurata haluansa, silloin kun siitä ei ole haittaa. Ne viat, jotka vaan ovat lapsen ijän, mutta eivät lapsen omia, ovat etusijassa jätettävät ajan parannettaviksi, ja luonnetta on mieluimmin muodostettava huomaamatta, välittömän harjoituksen kautta. Tällä menettelytavalla, sanoo Locke (§ 66), on niin monta etua, että täytyy ihmetellä, ettei sitä käytetä enemmän kuin käytetään. Näistä eduista on etenkin yksi huomattava: että sen, mitä me vaadimme, lapselta, tulee olla sen lahjojen ja luonteen mukaista — "sillä nämäkin on otettava huomioon hyvässä kasvatuksessa". Meidän ei tule odottaa voivamme uudestaan muodostaa lasten alkuperäiset luonteet ja pakottaa niihin uusi sisällys. Meidän tulee sen vuoksi tarkoin tutkia heidän luonteensa ja kokeitten kautta saada selville, mihin suuntaan heidän taipumuksensa viittaavat; monessa tapauksessa emme voi muuta tehdä kuin saada mahdollinen paras esille siitä, mitä luonto on antanut, ja ehkäistä niitä virheitä, joihin he ovat enimmin taipuvaisia. — Mikä Locken mielestä on myös huomioon otettava, sen asettaa Rousseau perustaksi alusta pitäen, ja minkä Locke arvelee monessa tapauksessa pitävän paikkansa, on Rousseausta ainoa, jonka ollenkaan saattaa ottaa puheeksi. Rousseau on tässä kaivanut syvemmälle, vaikka Locke, liekin näyttänyt, missä tulee kaivaa. Negatiivisen kasvatuksen aate ilmaisee periaatteellista käännekohtaa suhteessa aikaisempaan pedagogiikkaan, ja Locke on tässä vaan tärkeä edelläkävijä, Negatiivinen kasvatus on vaikea asia. Se ei yksistään vaadi lapsen omituisuuksien ymmärtämistä, mutta se vaatii myös paljon työtä oikeitten edellytysten saavuttamiseksi — joka työ ei ollenkaan saa tulla näkyviin. Tulee tehdä kaikkia, vaikka ei ole mitään tekevinään. Kasvattajan tulee olla kaikkialla läsnäolevan, lapsen kuitenkaan huomaamatta, että hän sitä on. Lapsen tulee uskoa, että se seuraa omaa tahtoaan, vaikka todellisuudessa ei tee muuta, kuin mitä kasvattaja tahtoo, että sen tulee tahtoa tehdä. Lapsi ei saa avata suutaan kasvattajan tietämättä, mitä se aikoo sanoa! Niin hyvin tulee hänen tuntea se, ja niin hyvin on hänen pitänyt edeltäpäin arvata kaikki. Kasvattajan tulee kokonaan syventyä lapseen, että lapsi kokonaan voisi syventyä niihin asioihin, joiden kanssa se on tekemisissä. Se ei saa huomata, että kasvattaja aina on, sen ja asiain välillä. Vaaditaan paljon aktiivisuutta ja paljon itsensähillitsemistä hyvältä kasvattajalta. Eipä ihme, että Rousseau kielsi nuorta miestä, joka oli innostunut Emileä lukiessaan, koettamastakaan. Pelkästä innosta tulee Rousseaun kasvatusoppi monesti hyvinkin mutkikkaaksi. Alkaa harmittaa tuo kasvattaja, joka aina tulee väliin, hänen mahtavuutensa ja sekaantumisensa, joka ei aina ole negatiivista luonnetta. Aivan mauttomaksi käy Rousseaun esitys lopulta sen kautta, että hän antaa kasvattajan ohjata Emilen rakkaudentarinan kehitystä, antaapa hänen pysyä toimessaan häidenkin jälkeen ja kaikkea muuta kuin "negatiivisella" tavalla antaa neuvoja arkaluontoisimmissa seikoissa, — Mutta on tarkastettava luonnonvirtausta Rousseaussa eikä välitettävä siitä rokokootyylistä, jolla hän usein koristaa virran rannat. Hän uhraa ajan alttarille, niin suuresti kuin hän monessa suhteessa onkin aikansa yläpuolella.

Kun Rousseau yleensä piti hovimestaria, joka täydellisesti uhrautuisi yksityisen lapsen hyväksi, välttämättömänä, teki hän sen siksi, että hän pelkäsi, että lapsen yksilöllisyys masentuisi koulukasvatuksen kautta. Julkista kasvatusta piti hän, asiain silloisella kannalla ollessa, mahdottomuutena. Hänen pedagogiikkaansa jää sen kautta jotain aristokraattista samoinkuin Montaignen ja Locken, jotka myös ajattelivat kasvatuksen tarkoittavan yksityistä lasta. Ja ne keinot kasvatukseen, etenkin yksilöllisyyden kehitykseen, jotka yhdyselämä perheen ja toverien kanssa tarjoaa, jäävät pois. Hovimestarin tulee lopulla edustaa koko sukua, ja se on liian suuri tehtävä, liian suuri edesvastaus yhdelle. Rousseau vaatii kasvatusta ennakkoluuloitta; mutta jokaisella ihmisellä on ennakkoluulonsa, ja lapselle on hyödyllistä huomata, että kaikilla ihmisillä ei ole samat ennakkoluulot; se auttaa sitä vähitellen tulemaan itsenäiseksi. — Mutta — tulee katsoa hovimestaria Emilessä enemmän kuuluvaksi esityksen ulkonaiseen kehykseen, kuin vakinaiseksi aineeksi. Pääasia Rousseaulle oli, niinkuin jo olemme kertoneet, puolustaa lapsuuden evankeeliumia, turvata lapsuutta, estää pitämästä sitä pelkkänä valmistusasteena.

Rousseau rakasti lasta, vaikka se eräässä merkityksessä oli onneton rakkaus. Omat lapsensa oli hän hyljännyt, ja huonosti oli hän onnistunut muiden lapsia kasvattaessaan. Mutta sitä suurempi oli hänen rakkautensa ja vastaanottavaisuutensa myöhemmin. Hän ymmärsi hyvin lasta ja on antanut hyviä lisiä lapsenpsykologiaan. Niin hän esimerkiksi näyttää, kuinka suuri merkitys liikkumishalulla ja sen välittömillä ilmauksilla on lapsen kehityksessä. Lapsi tekee välittömien liikkeittensä kautta kokemuksia, joita se ei muuten tekisi. Se saa itsetoiminnan kautta oppeja, jotka ovat selvempiä ja perinpohjaisemmin vaikuttavat kuin ne, jotka ihmiset kertomusten ja käskyjen kautta voisivat antaa sille. Se tuottaa myös samalla sen edun, että ruumis ja sielu kehittyvät samalla kertaa: "kun minun oppilaani aina on liikkeellä, täytyy hänen huomata monta seikkaa ja tuntea monta vaikutusta; hän kokoaa aikaisin paljon kokemuksia ja hakee oppinsa luonnosta, eikä ihmisiltä; hänen opetuksensa edistyy sitä paremmin, kun hän ei missään huomaan opettamisen tarkoitusta. Siten harjoitetaan hänen ruumistaan ja sieluaan yhtä aikaa. Kun hän aina toimii oman ajatuksensa mukaan eikä muiden, tapahtuu hänessä aina kaksi eri toimintaa, ja mitä voimakkaammaksi ja väkevämmäksi hän tulee, sitä kokeneemmaksi ja tarkempinäköiseksi hän tulee." (Emile II). Lapsille opetetaan paljon, mitä he paremmin itse voisivat oppia. Lapsi opettaa itse itseään astumaan, liian paljon siihen sekaantumalla voi helposti tehdä sen käynnin huonoksi. Aktiivisuus esiintyy, kun aika on käsissä. Välittömät liikkeet ovat, niinkuin Rousseau osoittaa, tärkeitä myös aistimille, etenkin näkö- ja kosketusaistimien kehitykselle. Etenkin osoittaa hän näiden kahden aistimen yhdysvaikutusta esine-käsityksen kehittyessä: "Täytyy kauvan verrata näköä kosketukseen totuttaakseen edellistä näistä aistimista antamaan luotettavia tietoja esineistä ja etäisyyksistä; kosketuksetta, eteenpäinkulkevatta liikkeettä eivät terävimmätkään silmät voi antaa meille käsitystä ulottuvaisuudesta… Ainoastaan astumalla, koskettamalla, laskemalla ja mittaamalla oppii arvostelemaan ulottuvaisuutta ja etäisyyttä." — Tässä opissaan tilankäsityksestä, joka menee pitemmälle kuin sitä psykologisesti saatetaan puolustaa,[28] seuraa Rousseau ystäväänsä filosoofi Gondillacia (Traité des sensations III: Comment le toucher apprend aux autres sens à juger des objets extérieurs), josta hän psykologiassaan muuten niin suuresti poikkeaa. Panemalla niin suuren arvon välittömille liikkeille selvittelee hän ensimmäisenä mielipiteitä, joita myöhemmin etenkin Aleksander Bain ja Wilhelm Preyer ovat selvittäneet. Rousseaulle antaa lapsen voimakas liikkumisen halu selityksen paljoon, josta lasta tavallisesti moititaan, niinkuin ettei se voi pysyä hiljaa, ja että se niin mielellään hävittää ja repii rikki. Hävittämishalu tulee voimiensa käyttämisen halusta: koska ori vaikeampaa ja hitaampaa valmistaa kuin hävittää, niin on vallan luonnollista, että todellisuuden halua jälkimmäisellä tavalla paraiten tyydytetään. Kuitenkaan ei Rousseau suinkaan ole sokea lapsen ihailija. Lastensukkeluuden suhteen on hän hyvin epäilevällä kannalla; hän arvelee, että kun lapset lörpöttelevät paljon, koska liikkumisen tarve vaikuttaa äänijänteisiinkin, niin ei ole ihme, jos he joskus sanovat sattumiakin huomautuksia. Sitä paitse on lapsen ymmärtäminen aivan toisenlaista kuin aikaihmisen: monesti ei, pääasia siitä ole ollenkaan sama, kuin aikaihmiset luulevat. Niin kertoo Rousseau hauskan tarinan pienestä pojasta, joka herätti vanhemmissa ja opettajissa suurta ihmettelyä osaamalla elävästi kertoo, kuinka Aleksanteri Suuri tyhjensi pikarin, jonka hänen lääkärinsä ojensi hänelle, vaikka oli syytetty lääkäriä myrkyttämisyrityksestä: Tarkemmin kyselemällä huomattiin, että poika ihmettelikin sitä rohkeutta, millä Aleksanteri joi katkeran lääkkeen, jota nuori kertoja omasta kokemuksesta kovin inhosi. Poika ei ollenkaan ymmärtänyt, mitä myrkky oli.

Antaessaan neuvoja lastenhoidossa sen ensi vuosina Rousseau etenkin seuraa muuatta lääkäri Desessartzin teosta, joka oli vähää ennen ilmestynyt. Mutta monet ohjeet, joita ennen usein oli lausuttu, sai hän vasta tunnustetuiksi elävän esitystapansa ja sen yhteyden kautta, jonka hän osoitti olevan niitten ja koko luonnonevankeeliumin välillä. Hän puolusti lapsen luonnollista oikeutta äidin maitoon, ja saattoi imettämisen muotiin. Hän puolusti lapsenoikeutta vapaasti liikutella jäseniään ja vastusti kapaloimista ja pakkoa. Hän varoitti opettamasta lasta puhumaan liian aikaiseen, ettei se saisi useampia sanoja kuin ajatuksia. Yleensä tulee odottaa sitä aikaa, jolloin jokin toiminta tulee luonnolliseksi sen kautta, että tarve ja harrastus heräävät Vasta silloin saattaa se reippaasti edistyä, ja jollei tunne pääse vireille, tulee tulos surkeaksi. Lapsen ei pidä oppia lukemaan ja kirjoittamaan, ennenkuin sillä on tarvetta ja halua siihen. Lapsenhan on ensi tilassa tultava välittömään yhteyteen itse ilmiöitten kanssa maailmassa. Todellisuutta, todellisuutta, huudahtaa Rousseau, ei kirjoja eikä saarnoja! Antakaa myös miettimisen halun, joka edellyttää voimia yli sen mitä tarvitaan ravintoon ja kasvamiseen, kehittyä vähitellen, älkääkä herättäkö sitä liian aikaisin! Älkää antako lapsille valmiita aseita, mutta opettakaa häntä itseään valmistamaan ne aseet, joita hän tarvitsee! Antakaa hänen toimia niin itsenäisesti kuin mahdollista, myös yksityisiä tieteitä tutkiessa! —

Mutta Rousseaun tarkoitus ei ollut hemmoitella lasta. Luontokin harjoittaa tuskan kautta, Itkeköön vaan lapsi, kun huomataan ettei itkun syynä ole jokin tyydytettävä tarve. Opetettakoon sitä kestämään kylmää ja virumaan kovalla vuoteella. Ainoastaan karkaisemalla tulee lapsi vapaaksi; mitä innokkaammin säästää ja heiluttelee, sitä riippuvaisemmaksi lapsen tekee. Vapaus on suurin hyve, ja että lapsuus tulisi itsenäiseksi elämän ajaksi, tulee voimien päästä täysin kehittymään. Lapsen elämä on saatettava tälle ijälle soveltuvaan täyteen kypsyyteen.

Lapsuutta kokonaisuudessaan tahtoisi Rousseau saada kehitetyksi niin pitkälle kuin mahdollista. Hänen mielestään saa mieluummin kuluttaa aikaa, kuin kehitystä jouduttaa. Etenkin pelkää hän, että mielikuvitusta liian aikaiseen herätettäisiin, ja että se taas herättäisi tunteita ja intohimoja, jotka kuuluvat vasta myöhempään ikäkauteen. Tässä Rousseau, erityiseen tapaukseen sovittaa yleisen sivistysteoriansa: mielikuvitus se teki lopun "luonnontilan" välittömyydestä ja sopusuhtaisuudesta loihtimalla esille uusia mahdollisuuksia. Se on; samalla tulos hänen omasta kalliisti ostetusta kokemuksestaan, sillä juuri hänessähän mielikuvitus ja tunne niin erinomaisen aikaiseen oli herätetty vireille. Välttääkseen niitä vaaroja, Jotka siitä voivat seurata, tahtoo hän leikata solmun poikki siirtämällä mielikuvituksen ja tunteen kehityksen muutosvuosiin. Hän tahtoo kuluttaa aikaa ja ensin antaa mielikuvituksen ja tunteen kehittyä, siksi kun yksilö kykenee arvostelemaan selvästi ja oikein kaikkia oloja, joissa se elää. Tämä on kenties arveluttavin kohta Rousseaun kasvatusopissa, siinä hän myös joutuu ristiriitaan itsensä kanssa, sillä hänhän juuri pitää tunteen merkityksen ja itsenäisyyden puolta. Negatiivisen kasvatuksen tulisi pitää huolta, että tunne, ja mielikuvitus saisivat sen ravinnon ja kehityksen, joka soveltuu lapsen kehityskantaan; mutta Rousseau tahtoo riistää niiltä kaiken ravinnon. Tässä on reaktsiooni hänen omaa entisyyttään vastaan ja samalla on hänen oppiensa jyrkkyys vienyt hänet harhaan.

Etenkin pelkää Rousseau, että mielikuvituksen liian aikaisesta kehityksestä seuraisi sukuvietin liian aikainen herääminen. Hän arvelee, että sitä yleensä herätetään liian varhain sivistyskansoissa. Ja näissä tulee vielä lisäksi toinenkin vaikeus: silloinkin kun vietti herää vasta luonnolliseen aikaan, eivät yhteiskunnalliset olot salli mennä naimisiin niin aikaisella ijällä. Tässä on siis kaksinkertainen epäkohta sivistyksen ja luonnon välillä. Kysytään sen vuoksi, mille kannalle pedagoogisessa suhteessa on asetuttava tähän vaikeaan asiaan nähden. Luonto ei anna kukistaa itseään, mutta luonnollisia voimia ja taipumuksia voidaan suunnata ja käyttää toiseen tarkoitukseen, kuin mihin vietti alkujaan oli aiottu. Nyt on Rousseaun mielestä se aika tullut, jolloin tunne voi ja sen tulee päästä täysin kehittymään. Tulee käyttää voimakkaita haluja, jotka nyt alkavat hämärtää, tunteen suuntaamiseksi muita ihmisiä kohtaan — myötätuntoisuuden, lempeyden, jalomielisyyden herättämiseksi. Nuoruus on — vastakohtana lapsuuteen — oikea aika näiden tunteiden heräämiselle. Sen sijaan, että annettaisiin heräävän sukuvietin kulkea suoraan maaliaan kohden, ohjataan se mielenliike, jonka se herättää, ihmisten iloja ja suruja kohti ja opetetaan nuorta unohtamaan itsensä muiden vuoksi. Kun Rousseau käsitti myötätuntoisuuden itsensä puoltamishalun yltymiseksi ja jatkumiseksi, niin näemme nyt tästä, kuinka sukuvietti — ensiksi hämärästi liikkuessaan — tulee tärkeäksi kohdaksi tässä kehityksessä. Rousseau tahtoo tässä samalla saavuttaa kaksi seikkaa: kehittää inhimillisyyden tunnetta ja tehdä sukuvietin sopusuhtaiseksi. Myöskin uskonnollinen tunne voi nyt kehittyä; tähän kohtaan Emileä on sovitettu savoijalaisen maapapin tunnustus. Sekin on voimakas ja ylevä tunne, ja se voi saada ravintoa siitä liikkeestä, joka muutosaikana herää mielessä, ja se on samalla sille vastapainona. Mutta ei ainoastaan tätä epäsuoraa tietä Rousseau arvele sukuvietin jalostamista mahdolliseksi; Sokea vaisto on muutettava jaloksi tunteeksi, todelliseksi rakkaudeksi, ja siihen tarvitaan ihailua ja innostusta. Nuoren tulee muodostaa itselleen ihanteellinen kuva toisesta sukupuolesta. On pystytettävä "valtaistuin sydämmeen", jonka juurelle ajatukset ja ihastus kokoontuvat, jotta aistillisuutta ja mielikuvitusta estettäisiin eläimellisyyteen vaipumasta. Meistä ovat vaeltavat ritarit naurettavia, sanoo Rousseau; mutta he tuntevat kuitenkin rakkauden — me emme kohta tunne muuta kuin irstaisuuden! —

Kun siten ei mikään voima tai taipumus pääse toimimaan, ennenkuin luonto itse ilmoittautuu, — tai toisin sanoin, kun pidetään huolta, että sisäiset ja ulkonaiset edellytykset vastaavat toisiaan, niin ei tarvitse peljätä, että nuorukainen, kun lapsuuden aika on päättynyt, on hankkiva hyvitystä sille pakolle, johon hänen niin pitkäksi aikaa on täytynyt alistua. Nuoruuden aika ei siten tule vastakohdaksi lapsuuden ajalle. Luonnollinen kasvatus, joka tekee lapsuuden ajan itsenäiseksi ikäkaudeksi, jolla on tarkoitusperä itsessään, on paraimmalla tavalla samalla tekevä sen valmistukseksi vastaista elämää varten. Yhteys koko elämässä säilyy paraiten siten, että annetaan kunkin osan elämää päästä täyteen kehitykseensä.

Rousseau on tässä kuvannut suurta ihannetta, mutta se on ihanne, johon kaikki elämän menestyksen, ja sopusuhtaisuuden toiveet viittaavat, ja se on mittapuu, jota tieten tai tietämättä käytetään jokaisessa uudistuksessa pedagogiikan ja yhteiskunnan alalla. Taistellessaan luonnon puolesta, joka samalla on taistelua vapauden puolessa, on Rousseau siirtänyt todistustaakan: se on nyt niillä, jotka tahtovat ehkäistä ja rajoittaa voimien vapaata ja Luonnollista kehitystä, eikä niillä, jotka vaativat tätä oikeutta. Hän on, niinkuin hän itse sanoo, Emilessä antanut enemmän kuin pedagogiikan; hän on suunnitellut persoonallisuuden opin peruspiirteet. Hän on puolustanut persoonallisen elämän todellisia edellytyksiä sekä valistuksen että oikeauskoisuuden liioitteluja ja ylellistä varmuutta vastaan. Tämä se hänelle antaa samanlaisen aseman Ranskan henkisessä kehityksessä 18:lla vuosisadalla, kuin Lessingillä on Saksan henkisessä kehityksessä samalla aikakaudella. Mutta Rousseaun vaikutus on paljoa syvempi ja laajempi kuin Lessingin.

Me emme voi jättää sikseen Rousseaun pedagogiikkaa huomauttamatta kahta oleellista rajoitusta, jotka alentavat sen historiallista merkitystä.

Naisen luonto, temperamentti ja luonne ovat Rousseaun mielestä aivan toiset kuin miehen. Hänen tulee sen vuoksi saada vallan toinen kasvatus. Mutta tässä voi Rousseau — arvelee hän itse — puhua lyhyesti; käyttäessään neljä kirjaa esittääkseen miehen kasvatusta, tarvitsee hän vaan yhden (Emile V) esittääkseen naisen — ja siinä kuvataan samalla Emilen rakkaus- ja naimistarina. — Luonto on määrännyt hänet vaimoksi ja äidiksi. Tärkeimmät hyveet, joita hän voi käyttää ovat oppivaisuus ja lempeys. Itsenäistä henkistä ja uskonnollista kehitystä ei hän voi hyväkseen käyttää eikä hänellä ole siihen voimia. Naisen järki on käytännöllinen: nainen voi löytää keinot tarkoitusperän saavuttamiseksi, mutta ei voi löytää itse tarkoitusperää. Hänen neronsa ulottuu yksityiskohtiin, mutta mies syventyy periaatteisiin. Naisen usko on auktoriteettiuskoa. Nuorena tyttönä on hänellä äitinsä uskonto ja vaimona miehensä uskonto. — Kuitenkin sanoo Rousseau naisella olevan "luontaisen taidon hallita miestä", ja hän arvelee, ettei siinä ole mitään ristiriitaisuutta: "On suuri erotus anastaa hallitsemisoikeus ja hallita sitä, joka käskee. Naisen herruus riippuu hänen lempeydestään, hänen notkeudestaan ja hänen taipuvaisuudestaan; hänen käskynsä ovat hyväilyä, hänen uhkauksensa ovat kyyneleitä. Hänen tulee hallita talossa, samoinkuin ministeri hallitsee valtakunnassa: tehdä niin, että häntä käsketään tekemään mitä hän tahtoo tehdä." Rousseau ei sittenkään ole onnistunut saamaan ristiriitaisuutta pois; sillä se suuri käytännöllinen vaikutus, jonka hän myöntää naiselle, tulee suuressa määrässä arveluttavaksi, jollei hän voi päästä osalliseksi itsenäiseen henkiseen kehitykseen, joka sallii hänen omin päin päästä käsittämään "tarkoitusperiä" yhtä hyvin kuin "keinoja", "periaatteita", yhtä hyvin kuin "yksityisseikkoja". [29] Ja jos Rousseau naisen suhteen olisi noudattanut samaa menettelytapaa, jota hän vaatii noudattamaan lapsen suhteen, nimittäin olisi oppinut oikein tuntemaan sen omituista luonnetta, ennenkuin hän neuvoo sääntöjä sen kasvatukselle, niin olisi hän huomannut, että naisessakin on voimia ja haluja, jotka ovat oikeutetut kehittymään. Hänen tapansa käsittää naista, jota syystä on kutsuttu; "itämaalaiseksi", noudattaa ajan sosiaalisia oloja, mutta ei vetoa luontoon. Ja sitä paitse ohjaa häntä vastenmielisyys naissukuista kaunosielua kohtaan: "naissukuinen kaunosielu on side miehelleen, lapsilleen, ystävilleen, palvelusväelleen, kaikille." — Sata vuotta sen jälkeen kun Emile oli ilmestynyt, käytti Stuart Mill. Rousseaun periaatetta luonnon oikeudesta puoltaessaan? naiselle osuutta, sivistykseen ja asemaa yhteiskunnassa. —

Toinen rajoitus Rousseaun pedagogiikassa on lauseessa: "köyhä ei tarvitse mitään kasvatusta; hänet kasvatetaan väkisinkin asemaansa, ei mikään muu kasvatus oli hänelle mahdollinen." (Emile). Rousseau edellyttää siis, että hänen Emilensä on rikasta ja riippumatonta sukua. Se on selvä aristokraattinen piirre, ja sen rae tapsiamme miehessä, jota niin usein muitta mutkitta kutsutaan demokratian profeetaksi. Tästä Pestalozzi jatkoi Rousseaun työtä, hän käytti — syvästi ottaen osaa rahvaan hätään — Rousseaun periaatteita kansan-opetukseen. Etenkin Pestalozzin ja Basedovrin kautta Rousseaun pedagoogiset aatteet ovat päässeet seuraavan ajan kasvatuslaitoksiin.

Niin me näemme, että missä Rousseau pysähtyi, oli hänen aatteissaan voima, joka vei eteenpäin. Syvässä kaivossa oli voimakkaampi lähteensilmä, kuin hän itse aavistikaan.

Viitteet:

[1] Katso eri vaikuttimista tunnustusten kirjoittamiseen: Alb. Jansen: Jean Jacques Rousseau. Paris-Genève-Berlin. 1882. Chap. VII: Histoire critique de la rédaction des Gonfessions.

[2] Katso Rousseaun suvusta: Eugène Ritter Revue des deux Mondes'issa, 15 p. Helmik. 1895.

[3] Mugnier (Madame de Warens et J. J. Rousseau. Paris 1891, s. 24 s.) epäilee hänen uskonnollisuutensa todellisuutta ja arvelee, että hänen entinen opettajansa Magny, pietismin levittäjä ranskalaisessa Sveitsissä, on pettynyt hänen suhteensa, kun hän myöhemminkin piti rouva de Warensia "hartaasti Jumalan puoleen kääntyneenä". Eugène Ritter sitä vastoin (Revue des deux Mondes 15 p. Maalisk. 1895 s. 416) väittää, että kaikesta huolimatta ei voi kieltää hänen tunteiltaan vakavuutta ja todellisuutta.

[4] Muqnierin (s. 230) mukaan on jollain sveitsiläisellä perheellä pakka kirjeitä rouva de Wahrensilta, joita se ei katso olevansa oikeutettu julkaisemaan. Siitä päättäen ne tuskin puhuvat hänen edukseen.

[5] Rousseau on keksinyt vuoristoluonnon kauneuden ja kirjoillaan herättänyt rakkautta siihen. Mutta hän rakasti alempia, metsäisiä vuoriseutuja; jylhän vuoriston kauneuden keksi vasta Saussure. Katso Ludvig Friedländer: Die Entwickelung des Gefühls für das Romantische in der Natur, (Hänen teoksessaan: Sittengeschichte Roms. 5. Aufl. II. s 217).

[6] Julkaissut Alb. Jannsen: J. J. Rousseau. 1882 s.7 s.

[7] Vertaa Jules Vuy: Origines des idées politiques de Rousseau. 2 éd. Genève-Paris. 1889 s. 150-166.

[8] Tämä kohtaus on kuvattu kirjeessä eräältä Holbacbin ystävältä, mikä kirje on painettu Ginguénén teoksessa: Lettres sur les Confessions de J. J. Rousseau. Paris 1791 s. 132 s.

[9] Katso: H. Beaudouis: La vie et les ouvrages de J. J. Rousseau. Paria 1891. I. s. 422.

[10] Katso minun kirjoani; Den nyere Filosofis Historie. II s.26, ja minun kirjoitustani aikakauskirjassa Nyt norsk Tidskrift (1895): "Tilbageblik", etenkin s. 468 s.

[11] Voltairen kirje rouva d'Épinaylle 1759. Oeuvres éd. Beugnot. LVIII. s. 206. — Jos teoksessa Desnoiterres: Woltaire et Genève 2 éd. s. 138 s. kerrottu tarina on tosi, on Voltaire, kerran kun hänen illallispöydässään keskusteltiin uskonnollisista asioista hyvin vapaasti ja arkailematta, keskeyttänyt keskustelun, ja antanut sitä jatkua vasta, kun lakeijat olivat menneet pois: hän ei tahtonut, että hänet murhattaisiin tai häneltä varastettaisiin yöllä.

[12] Berliiniläinen akadeemiko Prémontval oli niinkuin Renouvier on näyttänyt toteen — melkein samaan aikaan suunnitellut saman opin.

[13] Kirjeessä Vernetille (29 p Marrask. 1760) sanoo Rousseau Voltairesta: "tämä kaunis nero ja tämän alhainen sielu".

[14] Oeuvres. LXIII. s. 212. Vastakohta Rousseaun määrittelylle Voltairesta: "kaunis nero, mutta alhainen sielu".

[15] Luonnonoikeuden aikaisemmasta historiasta myöhempinä aikoina katso minun kirjaani: "Den nyere Filosofis Historie". I s. 37-54; 257-269; 305 s.; 343 s.; 363 s.

[16]Jules Vuy: Origines des idées politiques de Rousseau. 2e éd. Genève — Paris 1889 s. 11, 181, 187. — Mikä merkitys kansanherruudella jo oli 14 ja 15 vuosisatojen kirkollisissa taisteluissa, siitä katso Otto Gierke: Johannes Althusius und die Entwickelung der naturrechtlichen Staatstheorien. Breslau 1880 s. 128.

[17] Myös La Nouvelle Heloïsessa ja muissa teoksissa Rousseau puhuu yksilöllisistä erilaisuuksista samalla kuin aikojen ja kansakuntien erilaisuuksista. Kirjallisessa merkityksessä seurasi siitä, niinkuin Joseph Texte (J. J. Rouseau et les Origines du Cosmopolitisme littéraire. Paris 1895 333 s.) on osoittanut, ettei voi olla yleistä kauneudenaistia, vaan ainoastaan määrättyjä asteita vastaava aisti, — mikä pitää yhtä Rousseaun yleisen ajatustavan kanssa.

[18] Vertaa minun kuvaustani Humesta teoksessani Den nyere Filosofis Historie I s. 396.

[19] Katso siitä Deaubouin: La vie et les oeuvres de J. J. Rousseau. II. Paris 1891. s. 600 s.

[20] Selvimmin esitetään amour de soi'n kehitystä osaaottavaisuudeksi ja ihmisrakkaudeksi Emilessä (IV), savoijalaisen maapapin tunnustuksessa. — Aikaisemminkin Emilessä (myös lV:ssä, ennenkuin maapappi alkaa puhua) kutsutaan osaaottavaisuutta "ensimmäiseksi suhtautuvaksi tunteeksi" siksi että se otaksuu tietoisuutta toisista olennoista ja heidän tilastaan. Mutta Rousseau tekee jyrkän erotuksen tämän yhtäläisyyssuhteen ja toisten suhtautumisien välillä, jossa on erotus eduissa, ja hän arvelee, että muutos tässä tapahtuu niin välittömästi ja ehdottomasti, että hän luonnollisesti ei pane arvoa suhtautumisen merkitykselle osaaottavaisuuden syntymisessä. — Eräässä kohdin Emilen ensimäistä kirjaa kutsuu hän amour de soi'ta amour propre relativement à nous, koska amour de soi tavallaan edellyttää yhden suhteen, nimittäin itseemme. — Teoksessa Disc. sur l'inég. käsitti Rousseau vielä itsepuolustushalun ja osaaottavaisuuden kahdeksi eri ominaisuudeksi, vaikka kyllä molemmat alkuperäisiksi ja yhtäaikaisiksi.

[21] Amour de soi'n ja amour propre'n erottaa samalla tavalla toisistaan Vauvenargues johdannossa teokseensa Introduotion à la connaissance de l'esprit (1746) (Livre I. Chap. 24). Vauvenargues väittää sitä paitse, että osaaottavaisuus on välitön tunne, jota ei voida selittää palaamalla itseemme (Chap. 38). Luultavasti on Rousseau tuntenut Vauvenarguesin kirjoituksen, valmistaessaan teostaan Disc. sur l'inég. mutta sittemmin kehittänyt teoriaa omin päin. — Vauvenargues vetoaa aikaisempiin filosoofeihin, kenties tarkoittaa hän Shaftesburyä tai Kartesiolaisia. Port Royalin logiikassa (L'art de penser. I, 8), jota kirjaa Rousseau oli lueskellut, pannaan se onni, jonka ihminen voi saavuttaa yksinäisyydessä syventymällä sisäiseen maailmaansa, vastakohdaksi sille, jota haetaan toisten osoittamassa kunnioituksessa ja ihailussa. — Renessanssinkin filosoofeissa huomaamme halua panna itsensäpuolustamisenhalun perustukseksi; niin tekivät Telesio, Bruno, Campanella ja vielä Descartes ja Spinoza. Etenkin Campanellan aatteet (katso. Den nyere Filosofis Historie I. s. 143 s.) muistuttavat Rousseauta. Itsensä rakastamisen ja itserakkauden välinen erotus ja yritys johtaa rakkautta muihin itsepuolustuksesta tavataan stoalaisilla, etenkin Epiktetoksella. Jo Aristoteles tuntee tuon erotuksen (Eth. Nic. IX, 8).

[22] Varmana voi pitää, että tämä Rousseaun määrittely, nimittäin, että hyve (joka on vastakohta luontaiselle hyvyydelle) on osaksi taistelua ja i teensä voittamista, osaksi yksilöllisen tahdon ja yleisen tahdon yhtymistä on suuresti vaikuttanut Kantin etiikkaan, sen kehittyessä siihen lopulliseen muotoon, jossa se on hänen kuuluisassa pääteoksessaan. Tässä on näkökohta, joka liitettäköön lisäykseksi siihen selitykseen Kantin etiikan synnystä, joka on minun teoksessani "Om Kontinuiteten i Kants filosofiske Udviklingsgang" (Vidensk. Selsk:s Skr. 6 Række) s. 48-46 ja toisessa osassa teosta "Den nyere Filosofia Historie" s. 67-74. — Teoksessan "Der Entwickelungsgang der Kantischen Ethik bis zur Kritik der reinen Vernuft" (Berlin 1894) on t:ri Fr W. Færster, ennenkuin minun esitykseni oli ilmestynyt saksankielellä, kuvannut Kantin etiikan kehitystä samalla tavalla kuin minä, mutta käyttämällä painamattomia katkelmia, jotka eivät ole olleet minun käytettävinäni. T:ri Færster päättää tutkimuksensa Kritik der reinen Vernunftiin. Täysin käsittääkseen Kantin lopullista etiikkaa, joka vasta tavataan neljä vuotta Kritik der reinen Vernunftin jälkeen ilmestyneessä teoksessa, on otettava huomioon Kantin historiallisen katsantokannan vaikutus hänen etiikkaansa, jota hän juuri noina välivuosina kehitti. Ja tässä kohdin, sen mukaan kuin uudestaan tutkiessani Rousseaun filosofiaa olen tullut vakuutetuksi, juuri Rousseaun mielipiteet ovat vaikuttaneet Kantiin etenkin hänen kehittyessään lopulliselle kannalleen etiikassa. Voidaan määrätä kaksi aikaa, jolloin Rousseau huomattavasti on vaikuttanut Kantiin, ensi kerran noin 1762, Emilen ilmestyttyä, toisen kerran noin 1783, ja tällä toisella kerralla ei yksistään savoijalaisen maapapin tunnustus ole vaikuttanut häneen, mutta etenkin Rousseaun sosiaalinen käsityskanta.

[23] On kuitenkin huomattava, että paitse varsinaista uskonnollista tunnetta, joka synnyttää sisäisen suhteen Jumalaan ja välittömästi sulautuu äärettömään olentoon, on Rousseaulla toinenkin muoto, jossa uskonto esiintyy hänellä, nimittäin kun hän puhuu uskosta kuolemattomuuteen. Silloin ei hänellä ole pääasia, että Jumala on, vaan että Jumala takaa elämän kuoleman jälkeen palkintoineen ja rangaistuksineen (ei kuitenkaan ikuista rangaistusta). Tämä puoli Rousseaun uskontoa esiintyy etusijassa hänen kirjeissään. Sen vuoksi hän juuri ei voi ajatella moraalia ilman uskontoa. (Kirje Vernesille 18 p:ltä Helmik. 1758, Offrevillelle 4 p:ltä Lokak. 1761, Rousseau juge de J. J. III). Se ulkonaisen takuun merkitys, joka uskonnolla tämän mukaan on, ei ole täysin yhtäpitävä Rousseaun kuvaaman yhteyden tunteen kanssa, silloin kun hän puhuu suurimmalla innolla. Ne ovat oikeastaan kaksi eri uskonnollista kantaa, jotka ovat rinnatusten hänessä.

[24] Vertaa: Den nyere Filosofis Historie. I. s. 234.

[25] Den nyere Filosofis Historie. I s. 428. — II s. 396-398,

[26] Beadouin: La vie et les oeuvres de J. J. Rousseau. II. s. 33 s. — Jo Montesquieu; (Esprit des lois IX, 1-3) on muuten lausunut ajatuksen, että liitto on välttämätön pienien valtioiden pystyssä pysymiselle.

[27] Vie de Turgot par Condorcet. London 1786. s. 267 s. — John Fiske: The Critical Period of American History. London 1888. s. 58. — Katso minun kirjoitustani: "Alexander Hamilton og den nordamerikanske Unionsforfatning" "Tilskueren" lehdessä 1889.

[28] Vertaa minun Psykologiaani 3 painos s. 224, 229.

[29] Vertaa minun Etiikkani s. 195.