III

Il est un fait qui vient fortifier la thèse de l'origine indienne des contes populaires européens: c'est la conformité de plusieurs des idées fondamentales de ces contes avec les idées qui, de longue date, règnent dans l'Inde.

M. Benfey a présenté des considérations fort intéressantes sur les recueils sanscrits dans lesquels on retrouve une partie des thèmes ou même des types de nos contes. Il y voit le reflet d'idées non seulement indiennes, mais bouddhiques. Nous donnerons ici la substance de ces considérations, en nous réservant d'indiquer tout à l'heure quelques objections à une théorie trop exclusive.

D'après M. Benfey, les recueils sanscrits de fables, contes et nouvelles furent primitivement rédigés par des écrivains bouddhistes. Après la réaction brahmanique qui anéantit le bouddhisme dans l'Inde et dont nous avons dit un mot plus haut[28], les originaux de la plupart de ces livres furent remaniés par les brahmanes, et c'est sous cette forme qu'ils nous sont parvenus. Mais les traductions qui en avaient été faites avant cette refonte fournissent le moyen de reconstituer, jusqu'à un certain point, le texte primitif. Ainsi en est-il de cette traduction en pehlvi de l'original du Pantchatantra, laquelle, faite par l'ordre du roi de Perse, au sixième siècle de notre ère, à une époque où le bouddhisme était encore florissant dans l'Inde, a conservé (on le voit par la version arabe qui en a été faite et qui existe encore[29]) tout un chapitre insultant pour les brahmanes, lequel a été retranché du texte sanscrit actuel[30]. Ainsi en est-il encore des traductions, faites par les Mongols, de récits provenant de l'Inde, que le bouddhisme leur avait apportés. Le Siddhi-Kûr, l'Histoire d'Ardji Bordji Khan, sont tout imprégnés des idées et de la mythologie bouddhiques. Enfin, pour nous borner à ces remarques, la littérature bouddhique, que les Chinois ont empruntée à l'Inde, renferme plusieurs des récits figurant dans le Pantchatantra. On peut étudier, à ce sujet, les Avâdanas, contes et apologues indiens, que M. Stanislas Julien a extraits de deux encyclopédies bouddhiques chinoises, et dont il a publié la traduction en 1859.

Ajoutons qu'une collection de contes et nouvelles, rédigée en sanscrit, la grande collection formée, au XII^e siècle de notre ère, par Somadeva, de Cachemire, avec des matériaux provenant de recueils antérieurs, offre encore aujourd'hui, en divers endroits, notamment dans son livre sixième, une physionomie franchement bouddhique: ici, c'est un ennemi du bouddhisme qui se convertit; là, c'est la fille d'un roi qui fait présenter des offrandes au Bouddha; le bouddhisme y est même désigné sous ce nom: «notre religion»[31].

Les autres recueils sanscrits, malgré les remaniements qu'ils ont subis, ont conservé, d'après M. Benfey, des traces de bouddhisme. M. Benfey relève, par exemple, dans le Pantchatantra, une thèse qu'il considère comme une des thèses favorites des bouddhistes: l'ingratitude des hommes, opposée à la reconnaissance des animaux[32]. Cette thèse y est mise en action dans un conte dont voici l'analyse:

«Un brahmane tire d'un trou, dans lequel ils sont tombés, un tigre, un singe, un serpent et un homme. Tous lui font des protestations de reconnaissance. Bientôt le singe lui apporte des fruits; le tigre lui donne la chaîne d'or d'un prince qu'il a tué. L'homme, au contraire, dénonce son libérateur comme le meurtrier du prince. Jeté en prison, le brahmane pense au serpent, qui paraît aussitôt devant lui et lui dit: «Je vais piquer l'épouse favorite du roi, et la blessure ne pourra être guérie que par toi.» Tout arrive comme le serpent l'avait annoncé; l'ingrat est puni, et le brahmane devient ministre du roi.»

Or, non seulement l'idée fondamentale de ce conte, mais la forme même sous laquelle cette idée est exprimée se retrouve dans deux livres bouddhiques, dans la Rasavâhini, collection de légendes en langue pali[33], et dans un livre thibétain, la Karmaçataka, où ce conte est mis dans la bouche même du Bouddha Çâkyamouni[34].

L'empreinte du bouddhisme se reconnaît encore,—nous continuons à exposer les idées de M. Benfey,—dans cette étrange charité envers les animaux, dont les héros des contes font preuve si souvent[35]. On sait que la charité des bouddhistes doit s'étendre à tout être vivant, et, dans la pratique, comme M. Benfey le fait remarquer, les animaux en profitent bien plus que les hommes. Cette vertu bouddhique atteint l'apogée de l'absurde dans un conte persan du Touti-Nameh, originaire de l'Inde, où le héros, après avoir délivré une grenouille qui vient d'être saisie par un serpent, se fait conscience d'avoir privé le serpent de sa nourriture naturelle, coupe un morceau de sa propre chair et le lui donne en pâture[36]. Les légendes bouddhiques sont remplies de traits de ce genre. Tantôt le Bouddha abandonne son corps à une tigresse affamée; tantôt il donne un morceau de sa chair à un épervier pour racheter la vie d'une colombe[37].

Ces légendes religieuses du bouddhisme ont, d'après M. Benfey, joué un rôle dans la formation des contes indiens, et notamment donné naissance à plusieurs fables ou contes du Pantchatantra ou d'autres collections. Ainsi un trait de charité et d'immolation de soi-même du Bouddha s'est transformé en une simple fable en passant dans le Pantchatantra. La légende en question est ce qu'on appelle un djâtaka, c'est-à-dire un récit concernant l'une des existences antérieures du Bouddha, où, selon les lois de la métempsycose, il était tantôt homme, tantôt animal. Elle se trouve dans un ouvrage bouddhique qui fut traduit du sanscrit en chinois, sous le titre de Mémoires sur les contrées occidentales, par Hiouen-Thsang, en l'an 648 de notre ère, et que M. Stanislas Julien a fait passer du chinois en notre langue. La voici, d'après la traduction du célèbre sinologue (t. II, p. 61):

A l'est de tel couvent (dans l'Inde), il y a un stoûpa (monument commémoratif), qui a été bâti par le roi Açôka. Jadis le Bouddha y expliqua la loi pendant la nuit, en faveur de la grande assemblée. Au moment où le Bouddha expliquait la loi, il y eut un oiseleur qui chassait au filet dans la forêt. Ayant passé un jour entier sans rien prendre, il fit cette réflexion: «Si j'ai peu de bonheur, c'est sans doute parce que je fais cet indigne métier[38].»

Il alla trouver le Bouddha et dit à haute voix: «Aujourd'hui, ô Joulaï, vous expliquez ici la loi et vous êtes cause que je n'ai pu rien prendre dans mes filets. Ma femme et mes enfants meurent de faim. Quel moyen employer pour les soulager?—Il faut que vous allumiez du feu,» lui dit Joulaï; «je m'engage à vous donner de quoi manger.»

En ce moment, Joulaï se changea en une grande colombe, qui se jeta dans le feu et mourut. L'oiseleur la prit et l'emporta chez lui, de sorte que sa femme et ses enfants trouvèrent là de quoi manger ensemble. Après cet évènement, il se rendit une seconde fois auprès du Bouddha qui, par des moyens habiles, opéra sa conversion. Après avoir entendu la loi, l'oiseleur se repentit de ses fautes et devint un nouvel homme... Voilà pourquoi le couvent que bâtit Açôka fut appelé le Kialan de la Colombe.

Voyons maintenant ce que cette légende religieuse devient dans le Pantchatantra (t. II, p. 24):

«Un chasseur prend une colombe et l'enferme dans une cage qu'il porte avec lui. Eclate un orage; il se réfugie sous un arbre en s'écriant: «O toi, qui que tu sois, qui habites ici, j'implore ton secours.» Or cet arbre était précisément la demeure du mâle de la colombe prisonnière. Fidèle aux devoirs de l'hospitalité, et oubliant son ressentiment, l'oiseau accueille le chasseur et cherche partout pour lui quelque chose à manger. Ne trouvant rien, il se précipite dans le brasier et lui livre son corps en nourriture.»

Il est évident que c'est bien là notre légende, mais purgée par les brahmanes de ce qu'elle avait de trop expressément bouddhique.

Telle est, en abrégé, la thèse de M. Benfey. Nous devons dire que d'autres indianistes sont loin d'admettre cette part si considérable attribuée au bouddhisme, nous ne disons pas dans la propagation des contes indiens (sur ce point il n'y a pas de doute), mais dans la formation, la création de ces contes. D'après eux,—s'il nous est permis de traduire ainsi leur pensée, qui nous paraît très juste,—les écrivains bouddhistes seraient à comparer à ces prédicateurs du moyen âge qui, pour rendre sensibles et frappantes certaines thèses, empruntaient à la tradition populaire des anecdotes, des apologues, voire même des contes, et les adaptaient à leurs sermons; les bouddhistes, dans leurs livres, où fables et contes se groupent autour de thèses morales, auraient donc fait œuvre non de création, mais d'adaptation. «Le bouddhisme, dit M. Sénart[39], a été en réalité, au point de vue mythique ou légendaire, très peu créateur (Lassen, Alterthumskunde, I, p. 454). La nature populaire de ses origines et de son apostolat a fait, il est vrai, de sa littérature un répertoire capital de fables et de contes; ces légendes et ces contes, il les a recueillis, transmis, il ne les a pas inventés. Ce sont des restes, sauvés par lui, sauf les accommodations inévitables, du développement antérieur, religieux et national, d'où il surgit... Et pourtant, dans la pratique surtout, on n'a pas jusqu'à présent tenu grand compte de cette étroite relation entre ce que j'appellerai le brahmanisme populaire et la légende bouddhique.» M. A. Barth, lui aussi, critique, chez un indianiste anglais, M. Rhys Davids, cette tendance à revendiquer pour le bouddhisme «un peu plus que sa part[40]».

Peu importe, du reste, pour notre thèse, que les contes populaires européens aient ou non un cachet bouddhique; s'ils ont un cachet indien, cela suffit, et il nous semble que cette empreinte des idées indiennes peut facilement se constater.

Il n'est pas inutile de montrer d'abord que certains de nos contes européens portent la trace de modifications ayant pour objet d'adapter à notre civilisation occidentale des contes nés dans un tout autre milieu. Il était impossible, par exemple, de transporter tel quel en Europe un conte où l'on voit les sept femmes d'un roi persécutées par une rivale, une râkshasi (mauvais génie), qui a pris une forme humaine et s'est fait épouser, comme huitième femme, par ce roi[41]. Aussi, dans un conte sicilien (Gonzenbach, n^o 80), ressemblant pour le corps du récit aux contes orientaux de ce type, tout ce qu'il y a là de trop étranger à nos mœurs a-t-il été changé. Les sept femmes du roi sont devenues ses sept filles, qui épousent sept princes, fils d'une reine veuve, avec laquelle se remarie le roi, qui lui-même est veuf. C'est cette reine qui persécute les sept princesses, ses belles-filles; c'est elle qui, comme la râkshasi du conte indien, leur fait arracher les yeux; qui cherche à perdre, en le faisant envoyer dans des expéditions périlleuses, le fils de la plus jeune des sept princesses, etc.[42].—On peut voir encore, dans les remarques de notre n^o 18, l'Oiseau de Vérité, comment s'est modifiée l'introduction d'un autre conte oriental, où un roi épouse trois sœurs.

Mais la polygamie n'est pas une institution spécialement indienne; elle est commune à tout l'Orient. Tout ce qu'on peut donc affirmer ici, c'est que les contes européens que nous venons de citer sont des contes orientaux, arrangés à la mode occidentale. Nous pouvons, ce nous semble, nous prononcer plus formellement au sujet de certains autres contes, et,—sans attribuer à cette partie de notre démonstration, à ces arguments intrinsèques, une importance aussi grande qu'aux arguments extrinsèques, aux arguments historiques que nous avons exposés plus haut,—nous croyons qu'en étudiant avec quelque attention les collections de contes européens, on y trouvera, en plus d'un endroit, le reflet d'idées non pas seulement orientales, mais indiennes; nous voulons surtout parler des idées se rattachant à la croyance en la métempsycose. Rien, plus que cette croyance, n'était favorable à la formation de fables et de contes. Dans l'Inde, la fable, avec ses animaux parlants qui sont, au fond, des hommes déguisés, était l'expression toute naturelle des idées populaires: la même âme, en effet, dans ses transmigrations, ne se voilait-elle pas tout aussi bien sous une forme animale que sous une forme humaine? Par conséquent, l'animal n'était-il pas, au fond, identique à l'homme, et ne pouvait-il pas être substitué à celui-ci dans les petits drames où l'on voulait mettre en action une vérité morale? La fable, dans l'Inde, était, pour ainsi dire, un produit spontané du pays; ailleurs, ou du moins dans les pays où ne régnait pas la croyance en la métempsycose, elle ne pouvait avoir cette fécondité, cette force d'expansion.

Dans les contes eux-mêmes, c'est-à-dire dans des récits où la préoccupation de la leçon morale n'existe pas, où l'on cherche avant tout à intéresser l'auditeur, cette doctrine de la métempsycose joue, ce nous semble, un rôle qui doit être mis en relief. Nous parlions tout à l'heure de cette singulière charité envers les animaux, que manifestent tant de fois les héros des contes populaires, et dont ils sont ensuite récompensés par leurs obligés. Si ce n'est point là une idée bouddhique d'origine, c'est du moins une idée bien indienne, et elle dérive certainement de la croyance en la métempsycose, qui efface la distinction entre l'homme et l'animal, et qui, dans tout être vivant, voit un frère.

De cette même croyance vient encore, ce nous semble, l'idée que les animaux, ces frères disgraciés, soumis à une dure épreuve, sont meilleurs que l'homme; qu'ils sont reconnaissants, tandis que l'homme est ingrat. Nous avons vu, plus haut, cette thèse développée dans des récits bouddhiques; nous la retrouvons dans un conte européen bien connu, dans le Chat Botté. Les versions bien conservées de ce conte ont, en effet, une dernière partie qui manque dans Perrault: ainsi, dans un conte des Avares du Caucase (Schiefner, n^o 6), le renard qui, dans ce conte,—comme dans divers contes européens,—joue le rôle du chat, et qui sert «Boukoutchi-Khan» par reconnaissance, fait le mort pour éprouver son maître; celui-ci, qui doit au renard toute sa fortune, dit, en le voyant étendu raide par terre, qu'il est bien débarrassé; sur quoi le renard ressuscite et fait des reproches à l'ingrat[43].

A la métempsycose se rattache encore le conte dont le prétendu «mythe» de Psyché n'est qu'une version altérée. On peut voir, dans les remarques de notre n^o 63, le Loup blanc (t. II, pp. 224 et suivantes), que l'idée fondamentale, tout indienne, de ce conte est celle d'un être humain revêtu d'une forme animale, d'une véritable enveloppe, qu'il quitte à certains moments, mais qu'il est obligé de reprendre.

Cette croyance en la métempsycose est bien indienne. Elle n'est pas de ces idées que l'on peut supposer avoir été communes aux diverses tribus âryennes, avant leur séparation. M. Benfey, pour ne citer que lui, a fait remarquer qu'on ne la trouve, en dehors de l'Inde, chez aucun peuple indo-européen, si ce n'est tout au plus chez les Celtes, et encore n'y a-t-il là que de faibles traces, à une époque tardive[44]. Les Perses eux-mêmes, qui, de tous les Aryas, sont restés le plus longtemps unis aux Indiens, n'ont pas cette croyance. Il y a plus: dans l'Inde même, l'idée de la métempsycose n'apparaît aucunement dans les monuments les plus anciens de la littérature. Ce fait est d'autant plus frappant que, plus tard, et certainement bien longtemps avant le bouddhisme, elle règne d'une manière incontestable chez les Indiens. Entre autres hypothèses, M. Benfey s'est demandé si elle ne serait pas venue dans l'Inde du dehors et spécialement de l'Egypte. «Il y a eu, à une époque très reculée, dit-il[45], des relations entre l'Inde et l'Occident: nous le savons avec certitude par les expéditions envoyées à Ophir par le roi Salomon. Assurément ces expéditions ne sont pas les plus anciennes. Longtemps auparavant, les Phéniciens ont certainement été les intermédiaires du commerce entre l'Inde et l'Occident, et, de même que très vraisemblablement ils apportèrent l'écriture dans l'Inde, ils peuvent fort bien,—eux et peut-être les Egyptiens eux-mêmes,—y avoir apporté et à leur tour en avoir emporté bien d'autres éléments de civilisation.»

Ces réflexions de M. Benfey jettent-elles quelque lumière sur une question d'un grand intérêt? Nous voulons parler des ressemblances singulières qu'un conte égyptien, vieux de plus de trois mille ans, le «roman» ou le «conte» des Deux Frères, traduit pour la première fois en 1852 par M. de Rouge, présente avec plusieurs contes actuels d'Europe et d'Asie, se rattachant, comme les autres, à l'Inde[46].

Ce conte des Deux Frères est-il originaire de l'Egypte elle-même, ou vient-il de l'Inde? S'il est né en Egypte, il s'ensuivrait que dans les contes indiens se seraient introduits tout au moins un certain nombre d'éléments égyptiens, ce qui nous ouvrirait des horizons tout à fait nouveaux. Dans cette hypothèse, en effet, ce vaste réservoir indien, d'où nous voyons les contes et les fabliaux découler dans toutes les directions, n'aurait pas été alimenté exclusivement par des sources locales; il aurait reçu l'affluent de canaux restés inconnus jusqu'à ces derniers temps.—Si, au contraire, ce conte des Deux Frères est né dans l'Inde, les conséquences sont aussi, ce nous semble, très importantes. Il en résulterait que ce conte des Deux Frères ou ses thèmes principaux existaient dans l'Inde avant l'époque où le scribe Ennana, contemporain de Moïse, en écrivait ou plutôt en transcrivait une forme égyptianisée, plus ancienne peut-être de beaucoup. Nous voici donc reportés, dans l'Inde, à une époque antérieure au XIV^e siècle avant notre ère. Mais quelles étaient à ce moment les populations indiennes auxquelles les Egyptiens pouvaient emprunter les thèmes dont est formé le conte des Deux Frères? Il nous semble difficile d'admettre que ce soient les Aryas, c'est-à-dire la race qui a joué dans les temps historiques le rôle prépondérant dans l'Inde et qui a créé la littérature sanscrite. Avant le XIV^e siècle, les conquérants Aryas étaient-ils établis dans l'Inde, ou, du moins, l'occupaient-ils tout entière? Cela n'est pas prouvé. En outre,—ce qui est un point capital,—l'idée de la métempsycose, si l'on en juge par leurs vieux monuments littéraires, ne devait pas encore s'être implantée chez eux; or, le conte des Deux Frères est construit en grande partie sur cette idée de la métempsycose. Si donc les Egyptiens, à cette époque reculée, ont emprunté à l'Inde des thèmes de contes (chose qui, après tout, n'a rien d'invraisemblable), ils ne peuvent guère les avoir empruntés qu'aux populations habitant l'Inde avant l'invasion des Aryas, populations très avancées en civilisation, paraît-il, et probablement de race kouschite, c'est-à-dire se rattachant, comme les Egyptiens, à la grande famille des Chamites[47]. Mais alors ce serait de ces populations primitives que les Aryas conquérants de l'Inde auraient reçu plus tard, eux aussi, ces thèmes de contes, et peut-être bien d'autres, et peut-être aussi l'idée même de la métempsycose, étrangère à la race âryenne, et germe d'une foule de contes. Il nous semble, du reste, que ce n'est guère par l'intermédiaire de navigateurs, de trafiquants, égyptiens ou autres, qu'une croyance comme la croyance en la métempsycose a pu s'implanter chez ces Aryas.

Autant de questions pour la solution desquelles les données certaines nous font défaut. Bornons-nous à signaler l'intérêt du problème.