VI

Na trzecim miejscu po Perunie i Wołosie, między bogami prasłowiańskimi jeszcze, wymienia Janko (str. 223) Mokosz, znaną z kanonu Włodzimierzowego. „Była to obronicielka kobiet i ich pracy, starała się o skubanie, później strzyżenie owiec, o hodowlę lnu, o przędzenie; ofiarowano jej odpowiednie rzeczy, np. kosmy wełniane. Pierwotnego znaczenia jej nazwy nie wyjaśniono napewne, ale z tego, że i poza Rusią znajdziesz ślady jej w nazwach miejscowych, np. w Czechach górka Mokoszin u Przełuczy, poznajemy ważność tej bogini i zarazem to, że ofiarowano jej na wyżynach, na pastwiskach owczych”. Przeciwnie twierdzi Aniczkow (str. 275): „Bogini Mokosz jest najprawdopodobniej fińskiego pochodzenia; zbliżono jej imię z mordowskim Moksza, czeremiskim Moksz, Moks; tak, Moksza (Mokusza, Makusza) piszą ją i późniejsze źródła ruskie: z tą fińską etymologią nie kłóci się bynajmniej Mokoszyński monaster Czernihowskiej guberni; wiadomo o niej z kraju Ołonieckiego, a więc z sąsiedztwa fińskiego, że boją się jej kobiety, poznając ją po warczeniu kołowrotka i po startej sierści owiec; do niej udawano się dla wróżenia; z jej nazwy pochodzi może czasownik mokszit’ wymodlić, wymusić coś natręctwem, proszeniem. Wieszczbiarstwo potwierdza jej fiński początek, gdyż wołchwy późniejsi od silniejszych fińskich uczyli się rzemiosła, przyjmywali ich kręcenie się, słupieli jak ci”.

Jagić, Archiv V, 7 wywiódł nazwę od moknienia, porównał pustosz od pusty, ale uwidziało się jemu, że Mokosz jest „eine ganz gelungene Verdolmetschung des Ausdrucks72 μαλαχια; jakim zaś cudem owa mniemana „Verdolmetschung” z kart kazania mogłaby się przedostać między bóstwa Włodzimierzowe, tego nie wyjaśnił. Błąd jego wykrywa sam tekst, bo w „Kazaniu jak poganie kłaniali się bałwanom” po wymienieniu bogini-dziewicy Jekady następuje wstawka słowiańska: „i Mokosz czczą i kiłę i malakiję to jest onanię bardzo czczą to jest bujakini”, a więc Mokosz i malakija są dwie zupełnie odrębne rzeczy. W dawnych źródłach wymienia się sama jej nazwa, i tak w Kazaniu o ewangelii zaplątała się między księgi czarownicze: jelińskie koszczuny (to jest mity), ustrjaća (wstriecza, spotkanie), Mokosz, sennik, gromnik, kolędnik itd. Dziwnym trafem, właśnie z całego kanonu Włodzimierzowego ona jedyna w pamięci ludowej do dzisiaj ocalała. Wiemy o niej (wedle Barsowa), że jako kobieta w wielki post obchodzi domy i niepokoi kobiety przędące, dozoruje i owiec, sama je strzyże; dla niej na noc obok nożyc kładą kosmyki wełny. Ba, jeżeli wolno wierzyć Dalowi, jest o niej nawet do dziś przysłowie: Bog ne Makes: czemnibud da potieszit, co wskazywałoby złośliwość tej postaci. Władimirow (Wwedenje w istorju russkoj słowiesnosti, Kijów 1896), wywodził od niej i ów czasownik mokszit’, co nieco podejrzane, skoroż jest i rzeczownik mokłaj o natrętnym poproszajce; mokljak o orzechu pustym odnosi się do mokrej pogody, działającej szkodliwie na orzechy. Ale jest mokotyha, mokotyrja o krótko ostrzyżonych głowach (dzieci tak się wzajemnie obzywają — czyż to ślad strzyżenia” Mokoszynego?). Pamięć o niej była długotrwała, jeszcze w XVI wieka pytają przy spowiedzi kobietę, czyś chodziła do Mokszy (dla wróżenia). Ale czy to bogini?

Imię niejasne; przypomina liczne na -osza: labosza, światosza, Janosza, panosza; powtarza się w nazwach miejscowych; małoruskie i czeskie wymieniliśmy właśnie; w Polsce, por. Kozierowski. nazwy gnieźnieńskie 166; Mokos powiat sochaczewski, Mokossko u Pawińskiego (księgi łęczyckie); temat Mok- miesza jednak etymologia ludowa z tematem Mąk-, Mąkosy powiat kozieniecki, Mokobody nad Liwcem i Mąkobody, Mąkoszyn kilkukrotnie, Mąkosza nom. propr. już 1136 r. i później. (Por. Krzykosy itp.).

Jak Swarożyc zeszczuplał do ognia, podobnie zdaje się i znaczenie Mokoszy bardzo podupadło. Że Słowianie, czy Litwini, czcili i bóstwa żeńskie, wiemy od Luciców, chociaż świadectwo Thietmarowe, jakoby pod znakiem bogini Słowianie na wojnę nawet ruszali, całkiem mylne, bo polega na widocznej omyłce sprawozdawcy jego, co w żeńskiej nazwie chorągwi, stanica, upatrzył boginię i pomieszał chorągiew wojenną z bóstwem, ależ Helmold o bogini prawi. Ponieważ inne źródła tę nazwą obok rzeczy płciowych wymieniają, łatwy więc wniosek, że Mokosz poniekąd Wenerę przypomina. W dalsze domysły nie zapuszczam się, odwoływam tylko próżny domysł dawniejszy, jakoby nazwa Mokosz była tłumaczeniem greckiej μαλαχεια i tylko w literaturze istniała. Z nią łączę dla krótkości nazwy dalszych bóstw kanonu Włodzimierzowego, o których oprócz samych nazw niewiele więcej da się powiedzieć.

Pierwsze między nimi to Chors. Pisownia imienia ruskim zwyczajem chwiejna, Chrosъ, Chrьsъ Chorsъ, Chъrsъ; oprócz imienia żadnej dalszej nie mamy o nim wzmianki. Brak wzmianki zastąpili nowsi badacze mylną kombinacją; ponieważ kronikarz wymienia „i Chorsa Dażboga”, mniemano całkiem mylnie, że to dwie nazwy dla jednego bóstwa, że to synonimy, że Chors = Daćbóg = słońce. Wierutna to bajka; Daćbog nie jest Chorsem, lecz Swarogiem-Swarożycem (dlatego też Kronika i Słowo Igorowe milczą o Swarogu-Swarożycu, wymieniwszy Daćboga, co to samo). Wstawka czy brak spójki najmniejszego nie ma znaczenia; kronikarz nie pedant. Dla wymysłu, że Chors=słońce, powołano się na jedyną dalszą wzmiankę o nim ze Słowa Igorowego: opowiadając o książęciu-czarodzieju Wszesławie, że pełnił funkcje książęce („sądził ludzi i książętom grody wyznaczał”) dodaje: „a sam w noc wilkiem bieżał, z Kijowa dobiegał Tmutorokania przed kurami, wielkiemu Chorsowi wilkiem drogę przebiegał” to jest zjawiał się na wschodzie przed Chorsem=słońcem. I to bajka wierutna, zob. niż.

Owemu szkolarskiemu tłumaczeniu braku spójki (Chorsa Dażboga) przeczył słusznie Aniczkow, ale i jego własny wywód równie niemożliwy. Zanim go przytoczymy i zbijemy, należy się kilka słów Légerowi, któremu te „glosy mitologiczne” Słowa Igorowego, jako niemożliwe w ustach chrześcijanina z końca XII w., posłużyły za rozstrzygający dowód przeciw autentyczności Słowa albo co najmniej tych wtrętów, jako „absolument suspect73” (str. 117); on to na str. 118 objaśnił nazwę Chorsa, z czego skorzystał Janko: „ne serait-ce pas tout simplement le grec χρυσος; et ce nom n’a-t-il pas pu être donné à une statue dorée, nombreuses a Kiev74?”. Aniczkow wychodzi od euhemeryzmu; skoro w tekstach staroruskich za wzorem greckim mówi się o „biesach” jako o ubóstwionych ludziach dawnych, o królach itd., więc i biesy ruskie winny za takich uchodzić; Dażbog, Stribog byli przodkami rodów i naczelnikami dzielnic ruskich. Ani się śniło Słowu Igorowemu o ubóstwianiu przyrody, więc i Chors nie jest bogiem słonecznym, tym bardziej, że mu przecież wilkołak Wszesław nocą (gdy słońca nie ma) drogę przebiega. Chors jest nomen gentis a stąd i loci; wielki Chors to jest wielka jest dzielnica, gdzie Chorsa czcili i ją to przebiegał Wszesław w jednę noc. Między Kijowem a Tmutorokanią (nad Krymem) brodziły szczepy koczownicze, z których „Torki” podlegali Włodzimierzowi. Skoro Chors imię turskiego początku, więc prawdopodobnie trzeba uznać w nim boga Torków; wtedy zrozumiemy, dlaczego go Włodzimierz między swoimi bogami umieścił. Bo skoro ze względów politycznych władny drużynno-rurykowy Perun miał być obstawiony bogami podbitych przez Igorowiców szczepów, należałoż i Chorsowi miejsce tam wyznaczyć. Ależ owe „Torki” i w XII w. nie byli jeszcze chrześcijanami (tylkoż Ruś się ochrzciła, nie oni), więc ziemica czcząca r. 980 Chorsa, pozostawała ziemicą wielkiego Chorsa i za czasów Słowa Igorowego, to jest w dwieście lat później.

Ani w torkskie, ani w wogulskie (u nich ma być Kwores przydomkiem boga niebios) imię nie wierzymy, skoroż ono dobre słowiańskie. Powtarza się mianowicie na południu, u Serbów, tak jak Dadźbog u Polaków, bo żeby serbskie imię Chrs, Chrsowić (cytacje patrz u Jagicia str. 10) było pożyczką z greckiego Χρυσης czy Χρυσος, któż by takiej bajce uwierzył? Ani Χρυσης imię chrześcijańskie, jak Piotr lub Jan, żeby je Serb przejmował, ani z Χρυσ — nie urabia on Chrsa, lecz pozostawia najspokojniej Chris-, np. chrisovulj przywilej i inne. Po polsku Chъrsъ brzmiałoby chars i posiadamy istotnie podobne słowo, por. u A. Kmity przecharsła koza albo u Niemirycza (Przypowieści Ezopowe z r. 1700) tak był wycharsł mężczyzna (nadmiarem zmysłowości), oba o wynędzniałym stworzeniu; ale to ch myli; w czeskim mamy pierwotniejsze k, krsati krsnouti nędznieć, krsek karlik, zakrsly, krs o krzakach karłowatych; u nas k ocalało w narzeczowym karślak o drzewie sękowatym (liczne inne cytaty p. u Krczeka grupy dźwiękowe str. 128 i 129, którego Berneker wypisał) albo w nazwie miejscowej Karsy; ch i k mieszają się u nas nieraz, por. cholebać i kolebać, chełzać i kiełzać i inne. Mnie wystarcza słowiańskie niewątpliwe Kars-, aby i o możliwości słowiańskiego Chars- nie wątpić ani na chwilę.

O pożyczce irańskiej mowy być nie może, bo gdzież najlżejszy ślad takiej poufałości irańsko-słowiańskiej, aby sobie Słowianie, choćby tylko ruscy, aż irańskie nazwy bóstw przywłaszczali? Jedno lub drugie słowo irańskie to jest perskie, np. topor lub kord, co wcześniej lub później i to nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem stepowców jakichś do Słowian przeszło, niczego nie dowodzi — co zaś sądzić o pomyśle Aniczkowa, te to nazwa boga Torków, nie Słowian, o tym niżej — Więc Chъrsъ jest nazwą słowiańską; co o nim najnowszy badacz (Niederle) wyrozumiał, zaraz rozbierzemy, w związku z bóstwami następnymi kanonu Włodzimierzowego.

Podobnie bowiem jak Chors wydawało się niesłowiańskim brzmieniem, tak samo a raczej bardziej jeszcze i Simargł w żaden sposób nie śmiał być Słowianinem. Lecz cóż zniewala nas do odczytywania jednego słowa? Uparł się przy tym Jagić; twierdzi, że skoroż nie ma spójki dzielącej Sima od Rogła, to jest to jedno słowo. Ależ spójki w tekście Nestorowym nie ma i Chors Dażbog, a mimo to są to dwie nazwy, nie jedna; więc i Simargł, przyznając, że takie słowo niemożliwe jako słowiańskie, dzielimy na dwa słowa, z których każde dobre słowiańskie, wedle świadectwa wyraźnego wszelkich innych źródeł, co zawsze oba słowa dzielą (w Sima i Rogła75, Simu i Rogłu) i wedle równie wyraźnego świadectwa nazw topograficznych słowiańskich.

Mianowicie polskie Rgielsko już ks. St. Kozierowski Badania nazw topograficznych archidiecezji gnieźnieńskiej 1914, str. 255, z nazwą bożka ruskiego trafnie połączył. Rgielsko piszą r. 1153 Erglzko, bo i Polacy przystawiają samogłoski w nagłosie, por. ilnik, nazwa roślinna u Stanka od lnu; Lgiń w wiekach średnich Ilgin i Elgen; Ligota, Elgota; Ilża poszła z Isłży z przedstawieniem i-; Gislesz nazwa łąki, Kozierowski, Poznańskie str. 177, tegoż pochodzenia; Orpikowo nazywało się dawniej Rpikowo, por. Rpis; Rzgowo nazywa się Irgowo itd. Dalej piszą je r. 1218 Regliz, 1222 Ergilzsko, 1392 Rigielsko, później stale Rgielsko nad jeziorem równej nazwy; ks. Kozierowski porównał Rgilew, Rgylewo nad Rgilewką w powiecie kolskim.

Rgielsko powtarza się w nazwie rodowej szlachty rosyjskiej Iergolskij (ciotka Iergołska L. Tołstego na pisarza wykierowała) z ustaloną przystawką, por. ruskie Irpień wobec naszego Rpik, z czym łączyłbym ruskie jerepenit’sia buńczuczyć się (z przyrostkiem en, częstym w podobnym słowotwórstwie, por. ostolbenět’ ocěpenet’ kobenit’sia i inne). Natomiast nazwa Vorgol’ dzisiejsza rzeki i miejscowości, powstała przez przestawkę z Vorlog r. 1238, wedle Sobolewskiego(?).

Dla prasłowiańskiego Rъgła lubь Rъgъla, litewskiego Ruglis lub Rugulis nasuwa się nie jedna, lecz kilka etymologii. Tkwi w nim może nasza reż, litewskie rugys żyto; w takim razie byłby bożkiem żytnim, gospodarczym, polnym, zbożowym. Ale jest i inna możliwość; Stryjkowski wymienia między bóstwami żmudzkimi i ruguczis boga rzeczy (potraw itd.) kwaśnych (przypominającego raugużemapatis Łasickiego, raugupatis Praetoriusa, to jest pana drożdży w piwie i cieście); nie są to wprawdzie bogi pierwotne, należą do owych, zdaje się zupełnie późnych bożków „departamentowych”, tak charakterystycznych dla mitologii i italskiej, i litewskiej, więc i nasz Rgieł mógłby być jakimś Kiślakiem może, skoro się i u nas powtarza pierwiastek rug- w znaczeniu kwasów, litewskie rugti kwaśnieć, i o odbijaniu się, słow. rygati itd., pruskie rugtan dadan ’kwaśne mleko’ por. w końcu(?) i inne, łotewskie raugalis Brautschauer. Rъglъ albo raczej Rъgъlь jest więc słowiańskie słowo76 i nie sposób wątpić o tym.

I Sim nie przedstawia żadnej trudności. Jak w litewskim mamy obok kiemas i kaimas, szeima i szaima, szeimyne, tak i w słowiańskim obok sěmii rodziny, mogłoby i sima czy męskie sim istnieć. Z nazw miejscowych wobec przyplątania się Simonów, Szymonów, Szymanów z jednej; Siemienia z drugiej strony (por. nazwy Siemiany, Siemianowo, Siemnowo itd.), siemji- rodu z trzeciej, trudno o pewne przykłady; Simoradz w powiecie skoczowskim, zdaje się, Siemiradza zastąpił; por. liczne nazwy (między nimi i Siemidrożycy z „pomylonym” Siedmiodrogowem albo Siedmiogrodowem) Kozierowski Gnieźnieńskie str. 276.

Cóż prawi o Chorsie, Simie i Rgle najnowszy tych rzeczy badacz? Niederle wyliczywszy (str. 116–125) jako bogów wszechsłowiańskich Peruna, Swaroga (Dażboga) i Welesa, przechodzi do „systemów lokalnych”, najpierw do ruskiego. Do wspólnej podstawy mitologii słowiańskiej przystąpiło w nim „parę postaci, częściowo przez lud ruski wytworzonych w domu, częściowo przejętych od obcych wpływów kulturalnych, greckich i wschodnich, co przechodziły do Kijowa do dworu książęcego a między ludem przyjęły się tylko o tyle, że widział lud ich posągi wystawione u dworu na wzgórzu, jak im ofiarowano, i tak się z nimi i ich kultem jeszcze na końcu doby pogańskiej zapoznał. A niektórzy z nich są ogółem tylko późniejszym zmyśleniem literackim... (obok mitologii nordyjskiej) przybyły (nad Dniepr i Wołchow) jeszcze wpływy obce, wschodnie a później i greckie i stąd to musimy sobie, wobec braku wiadomości, co by wyświetliły właściwą istotę poszczególnych nazw i imion, wytłumaczyć niepewność, ba zagadkowość, w jakich się nam przedstawia większość dalszych postaci bogów ruskich, przede wszystkim Chorsa, Simargła, Mokoszy a Trojana. W tym to kole bogów ruskich obok Peruna, Swaroga i Dażboga to jest obok ubóstwionych demonów nieba burzącego i słonecznego, obok Wołosa i Striboga pozostali inni wszyscy są to postaci obce przeniesione na Ruś albo zmyślone, a nic domowego... jeśli było (na Rusi) więcej bóstw rodzimych, to nie wyróżniały się ani ważnością funkcji, ani kultem, gdyż w innym razie spotkalibyśmy się z nimi w kole bóstw czczonych w Kijowie. Koło więc ruskie jest w całości ubogie, nierozwinięte, z czym zostaje w związku, że nie posiadamy tam ani rozwiniętej kasty kapłańskiej, ani rozwiniętych świątyń”. Po takich ogólnych, najmylniejszych i najdowolniejszych wywodach przechodzi Niederle do następnych szczegółów. „Chors jest widocznie bóstwo obce, co się dostało na Ruś, bądź dawniej ze Wschodu, bądź przez Włodzimierza włączone do koła bogów, jakich lud ruski wedle jego rozporządzenia(!) czcić miał. Nie jest wyłączone, że w Kijowie ogółem osobny bóg Chors nie istniał i że imię jego było tylko drugim, hebrajskim albo irańskim oznaczeniem słońca-Dażboga. Zawszeć jest to oznaczenie — a że się przynajmniej w wyższych sferach przyjęło, widzimy ze Słowa Igorowego — dalszym dowodem, jak w X i XI w. przenikały na Ruś słowiańską religijne wpływy wschodnie. Nie uważałbym jednak Chorsa jako nagi wytwór literacki traktatów cerkiewnych. Z apokryfów mógł się rozszerzyć jako imię własne na Rusi i Bałkanie. Dalszym dziwnym a zupełnie zagadkowym objawem koła ruskiego są Sim i Rogł; jedno znowu pewne, że to nie są nazwy słowiańskie i te mamy w Simie a Rgle albo w Simargle bądź obcą, najprędzej grechowschodnią postać, której kult podobnie jak kult Chorsowy dostał się do Kijowa przed X w., albo że to jest sztuczny, zepsuty wytwór literacki, dla którego ogółem żadne bóstwo na Rusi nie istniało. Simargl albo Sim i Rogł również więc nie należą do słowiańskiej mitologii ruskiej i możliwym jest jednak, że przed zakończeniem doby pogańskiej przenikło do Kijowa jakieś bóstwo obce, któremu Włodzimierz posąg wystawił”. Że we wszystkich tych wywodach nie ma ani cienia prawdopodobieństwa, że oparte one na przesądzie tylko, jakoby Chors, Sim, Rogł były brzmienia nie słowiańskie, nie ruskie, nie wymaga dalszej uwagi.

Ruski (ogólnosłowiański?) Sim odpowiada litera w literę litewskiemu szeimas i był bogiem jak Rod, opiekował się siemią-familią i w jego nazwie mamy może przed sobą brakującą dotąd nazwę słowiańskiego bóstwa domowego, które później Polacy: ubożem, żywiem, Ruś: domowym, didkiem (detko ruski diabeł, czytamy w Sejmie Piekielnym) przezwała. Bo żadna i tych nazw pierwotną nie jest; Uboże brzmi wyśmianiem zapiecnego bóstwa osmalonego, kaszą karmionego a Żywie i Domowoj czy Dziadek również nie „mitologiczne”, nie pogańskie. Połączenie Sima, bóstwa domowego, i Rgła, rolniczego (jeśli nazwę wytłumaczyliśmy trafnie) a więc obu bóstw gospodarczych, mogłoby być nawet niezupełnie przypadkowym, ależ nie upieram się bynajmniej przy tym wykładzie; niech inni stosowniejszego szukają, mnie wystarcza, że nazwy te są słowiańskie i że grecko-hebrajsko-irańskie majaczenia raz na zawsze usunąć należy; że odwojowałem raz na zawsze nazwy te zlekceważone dla słowiańszczyzny, bez względu na to, czy moje tłumaczenie ostanie się, czy inne trafniejsze je zastąpi.

Dla zupełności dodam, że istnieją rozmaite tłumaczenia Sima i Rgła, jedno rozpaczliwsze niż drugie, niejedno zakrawające na humorystykę jakiejś Bierzeitung burszowskiej. Dwa takie tłumaczenia wymieniliśmy powyżej; godnie przyłącza się do nich Pogodinowe, znane mi z Niederlego str. 124, nota 3: Simargła wedle niego to σημα (idolum) reguli, idolum jakiegoś królika, które wziął lub widział Włodzimierz w Korsuniu; kto by etymologię chciał na pośmiech ogólny wystawić, lepiej by tego nie dokonał. Nadmienię, że Rgła, Rgłu, dziś w ruskim niemożliwe kombinacje głosowe, w staroruszczyźnie powszechnie popłacały, tak powstało kstit’ z pierwotnego krъsłit’, čtit’ z čьstiti itd, gdy dziś tylko krestit’, čestit’ itp. możliwe; naszych bowiem zbitek nagłosowych (np. zgrzyta skreżet, trzcina=trostina, drzeń i rdzeń = sterżeń, drgnąć = droganut’, ckliwy — toskliw itd.) dziś język ruski nie znosi, dawniej było jednak inaczej.

Trudniej mi wytłumaczyć Chorsa dla77 wieloznaczności nagłosowego ch. Jak na innym miejscu dowodzę, słowiańskie ch nagłosowe może przedstawiać pierwotne s albo pierwotne sk (albo samo k, jeżeli s, co często bywa, odpadnie); nie mając żadnych bliższych danych, trudno wybierać między najrozmaitszymi domysłami. Świadectwo Słowa Igorowego mało zagadkę rozświeca, bo cóż z tego, że Wszesław wilkiem nocną drogę na wschód (ależ Tmutorokań od Kijowa leży na południowo-wschodzie!) wielkiemu Chorsowi przebiegał? Skoroż mowa wyraźna o nocy, kiedy słońce nie świeci, można pod Chorsem raczej księżyc rozumieć, którego Słowianin (jak i Prus) czcił, to jest nie samo ciało niebieskie, lecz ducha nim władnącego. Stały rodzaj męski nazwy miesiącowej może nie tylko pierwotny, aryjski szczegół powtarza. A więc wilkołak, pędząc z Kijowa do Tmutorokania, Chorsowi to jest księżycowi drogę przebiegał to znaczy krzyżował, nie wyprzedzał; drogę Chorsowi przebiegać byłoby kenningiem czyli „starym słowem” poetyckim zamiast: pędzić nocą.

O Stribogu, prócz wzmianki w kanonie Włodzimierzowym, gołosłownie powtarzanej po kilku późniejszych kazaniach, nic nie wiemy. Zrobiono z niego boga wiatru i niepogody, chcąc taką funkcję nawet z imienia jego wydusić. Jagić uważał je za złożone z -bóg a w stri- upatrywał litewskie styrěti, sztywnieć, słupieć, jako dla boga lodów czy mrozu; Busłajew wywodził je od strě- w strěla, zastrět’ (= nasze zastrząc, zupełnie inny pierwiastek). W takich niemożliwych domysłach ugrzęźli badacze, zwiedzeni wzmianką o Stribogu w Słowie Igorowym. Gdy po chwilowym zwycięstwie Igora zbliża się katastrofa, zwycięstwo połowieckie, ostrzega o tym pieśniarz: „być gromu wielkiemu, iść deszczu strzałami od Donu... o ziemio ruska, jużeś zaszła za szełometi (hełm, wzgórze); oto wiatry, Striboży wnucy, wieją z morza strzałami na chrobre pułki Igorowe, ziemia tętni (dudni), rzeki mętnie cieką, prochy pola przykryły, łopocą chorągwie” itd. Wszyscy tłumacze Słowa upatrywali, równie jednozgodnie, jak bezmyślnie, w Stribożych wnukach przydomek wiatrów, a w Stribogu jakieś bóstwo żywiołowe „mieszkające w morzu” (Bogusławski II 774).

Ile wiem, pierwszy i jedyny Aniczkow (str. 339 i 340) przeciw temu słusznie się oświadczył. Nazwać wiatry „wnukami Stribożymi”, byłoby widocznym pogaństwem i któż mógł w r. 1186 jeszcze coś podobnego wiedzieć albo twierdzić? Ani się śniło autorowi o podobnym antropomorfizmie wiatru, ani tam nawet, gdzie miejsce po temu było znacznie stosowniejsze, gdy się w znanym płaczu Jarosławna do wiatru osobiście zwraca: o wietrze, wietrzydło, czemu gospodzinie nasilnie wiejesz... małoż ci było wiać górą pod obłokami itd. Należy czytać cały ów ustęp; mowa tam o wietrze, ziemi, rzekach, prochu, chorągwiach i sam paralelizm, przestrzegany przez autora Słowa, wymaga, żeby jak ziemia, rzeki, prochy i chorągwie żadnych przydomków nie mają, tak samo i wiatry bez nich się obeszły. A więc „Stribozi wnucy” (co za dziwny pomysł zresztą; żebyż choć synowie! ależ wnucy, to jest niby potomstwo?), nie należy wcale do wiatrów, lecz jest zwrotem retorycznym, do kogo? „Stribożi wnuci” to to samo, co „Dażbożi wnuci” u tego samego autora, co dwa razy Ruś „Dażbożymi” wnukami ochrzciwszy, dla odmiany prostej za trzecim razem „Stribożymi” ją nazwał. W wierszu poprzednim zwracał się przecież autor do „ziemi ruskiej”, w następnym więc to samo uczynił, zamiast „ziemi” kładąc Ruś samą. Więc słusznie Aniczkow utrzymuje, że „Stribożi wnuci” też nomen gentis, ale niesłusznie przypuszcza, bijąc na mniemaną różnoszczepowość kultu Włodzimierzowego, że wspomniał autor „o dawnym kulcie Striboga we związku z jakąś ziemicą albo z jakimś szczepem”. O żadnym takim związku autor Słowa nic nie wiedział, tak samo jak i „Dażboży wnucy” nie Czernihowską mu oznaczało ziemią i wedle swego euhemeryzmu i tu i tam autor obezwał całą Ruś, nie jakąś drobną ziemicę, potomstwem dawnych bogów to jest znacznych mężów, carów i kniaziów przeszłości.

Więc skoro Stribog nie może być bogiem lodów czy wiatrów (gdzież drugi przykład w całym Słowie Igorowym podobnego mitu przyrodniczego?), odpadają wszelkie owe niefortunne pomysły. Toż samo co w Swarog jest -og i w Stribog; wiemy przecież, jak chętnie wzorują się słowa pokrewne znaczeniem i co do tematów, to jest jak tych samych używa się dla nich przyrostków. Pierwiastkiem jest strib- w małoruszczyźnie wcale rozpowszechnione, dla skoków i skakania (stryb, strybaty, strybok, strybnuty itd., od Eneidy Kotlarewskiego i przysłów rozmaitych począwszy) Stribog jest jakimś skokanem (terminu tego użyto w Polsce XVI w.78; więcej powiedzieć nie umiem. Że sięgam po takie objaśnienie do miejscowego, małoruskiego słownika, to wytłumaczy nazwa następna.

Zarzucą mi może, że Stribog widocznie przecież złożony z bóg i najnowszy tej nazwy tłumacz, Berneker, w księdze upominkowej dla E. Kuhna, stri- od pierwiastka, jaki w strój mamy, wywodzi. Ależ na Daćbogu widzimy, jak złożenia z bog wyglądają — Stribog mógł powstać tylko na gruncie słowiańskim i musiałby mieć formę jasną, zrozumiałą, jak Daćbóg — już dlatego wszelką myśl o złożeniu podobnym porzucić należy. Jeszcze rychlej naturalnie odpada podobny zakus, jeśli mój wywód słowa bóg słuszny, to jest że bóg dopiero od Daćboga znaczenia bóstwa, po nim i od niego, nabrał. Poszedł więc Stribog za Swarogiem — gdybym chciał pomysłom wodze wyrzucić, bóg pląsający czy skaczący przypominałby szamańskie jakieś tańce i widowiska. Wolę mu zupełną przyznać zagadkowość, chociaż nasuwa się łatwo pomysł o jakimś demonie wiosennym czy wegetacyjnym, o jakimś Jarile czy Kostrubie, czczonym w obrzędzie, od którego i samego boga przezwano. W każdy sposób godnym na Olimpie kolegą Striboga byłby z tych samych okolic i czasów wymieniany inny bożek, Perepłut, o nazwie typu tak samo ściśle miejscowego, jak i u Striboga.

O bogu Perepłucie dowiadujemy się z jednego pomnika, ze Słowa jak się pogani bałwanom kłaniali; jedna ze wstawek najpóźniejszych brzmi: „tymże bogom (wedle przekonania średniowiecznego wszyscy bogowie wszystkich poganów, jedno i to samo diabelstwo — więc jak Belowi w Babilonie) tak samo ofiaruje lud słowiański: wiłom i Mokoszji... upiorom i brzeginiom „i Perepłutu i wiercąc się piją jemu w rogach”. W Słowie Jana Złotoustego jak pogani wierzyli w bałwanów, powtórzono tę wzmiankę: „drudzy wierzą w Striboga, Dażboga i Perepłuta, którzy wiercąc się jemu piją w rogach, zapomniawszy o Bogu stwórcy... i tak weseląc się o swoich bałwanach”. Por. małoruskie u Hrynczenka: hillja perepłutałos’ miż soboju gałęzie obwiły się wokół, Rosjanin pereputałosia bez ł, jego płut, perepłutowat’, tylko o łotrostwach i oszustwach się rozumie; ma jednak czasownik spłutat’ powikłać, w 16 wieku jest i spłutit’ dokonać, nie ma u Srezniewskiego, por. niż. Nazwisku „boga” odpowiada najzupełniej obraz kultu: wiercąc, obracając się, piją z rogów jemu na cześć; obok Striboga: skokana (jeśli nasz wykład słuszny) i Perepłut ostać się może. Pluta (płutu?) obok kolędy i tausenia zakazuje wzywać (na losy?) w Boże Narodzenie i dalsze wieczory car Aleksiej r. 1649. Okręcanie się przypomina mimo woli Władysława Jagiełłę, prawdziwego (wedle wychowania swego) Rusina; co dzień, zanim „in publicum prodiret, ter se in gyrum volvebat terque stipulam a se confractam in terram proiciebat79” (nigdy się jednak nie zdradził, czemu albo na co to robi). Lecz ponieważ Jagiełło był i Litwinem, więc skoro jego do pomocy wezwaliśmy przy Perepłucie, wspomnijmy i o tym, że litewska mitologia u Stryjkowskiego (gdybyż tylko na niej lepiej polegać można!) i dla Sima i dla Rgła mogłaby dostarczyć paraleli. Wymienia on przecież Seimidewos, bożka służby, czczonego aby się sługi dobrze chowały, a obok Prokorimos i Ziemiennika zapisał i Ruguczis. Wagi osobliwszej do tych zbliżeń nie przykładamy; wobec jawnych różnych niedorzeczności trudnoż się na takim świadectwie opierać.

Gdyśmy Peruna, Swaroga-Daćboga, Welesa, Mokosz, Chorsa, Rgła, Sima do Olimpu ogólnosłowiańskiego zaliczyli, a nawet do doby litwosłowiańskiej sięgali (Perun, Weles), odmawiamy Stribogowi i Perepłutowi (Przeplątowi) wszelkich takiej dawności i ogólności cech; są to bożki specjalnie ruskie, o zupełnie odmiennym charakterze; oddzielamy ich najzupełniej od wszelakich innych. Skokanami byli może czciciele Striboga, i od nich przeszłaby nazwa na ich bożka, którego choćby na Kupała (imię i pojęcie całkiem chrześcijańskie, nic w nim pogańskiego) skakaniem przez ogień czcili. Perepłut natomiast nic z przyrodą samą nie miał do czynienia, byt bożkiem trafu, przypadku, losu, plątał ludzi i rzeczy i dlatego tak go nazwano; można by nawet i o maskach pomyśleć, tak charakterystycznych dla kultu Słowian-pogan a plątających ludzi i zwierzęta. Dla domysłów wszelakich szerokie tu pole.

Materiału, zawartego w „starych słowesach” Słowa Igorowego, nie wyczerpaliśmy; najdziwniejsze z jego „kenningów” jakiegoś Trojana wprowadzają, we zwrotach: tropa (ścieżka) Trojanja, wieki Trojanji i ziemia Trojanja, to jest Ruś. Nie wiemy, czego się tu na pewne domyślać, chociaż domysłów można tu liczyć kopami; kto ich ciekaw, tego odsyłam do Niederlego str. 125–127, tym bardziej skoro cytowane tamże rozprawy ruskie mi niedostępne. Tichonrawow usunął Trojana ze Słowa całkowicie, zastąpił go Bojanem (!!); inni tłumaczyli go ze słowiańszczyzny, od troistego, czy to niby odmienna Trzygłowa nazwa, czy to niby Rurik jako najstarszy z trzech braci (tak ks. Ant. Petruszewicz, powołując się na zwyczaj Rusinów skolskich). Inni upatrywali wpływy starożytności klasycznej; jednym były wieki trojanie odgłosem walki trojańskiej, znanej pismiennikom cerkiewnym; drugim cesarza Trojana, pamięć dacyjskich przewag jego i licznych nader budowli, dróg, grodów, bram na Bałkanie i wałów w Besarabii na myśl nawodziły, wreszcie bajki serbskie i bułgarskie o nim, to jest z jego imieniem powtarzane wskazywały (por. co Léger str. 124–133 z folkloru o tym przytacza); nazwisko Trojana, cesarza rzymskiego, jako człowieka czczonego niby bóg, powtarza się w tekstach staroruskich. I nie zawahał się Niederle wliczyć jego w zastęp bogów ruskich, do którego się dostał „przed końcem doby pogańskiej bądź wprost przez stare podanie ludowe szerzące się od Karpat na północ, bądź za pośrednictwem książkowym z Bułgarii... osobnej funkcji nie mógł jednak piastować” (str. 127). Na to się pisać nie mogę; Trojana w Rusi pogańskiej nie było żadnego, wzmianki po apokryfach zdradzają jawnie pochodzenie obce a w tropach Słowa Igorowego mógłby ten kenning piśmiennego początku ogółem coś dawnego, nieokreślonego oznaczać. Wspomina wreszcie Słowo Igorowe i o jakimś dziwie wołającym z drzewa; znaczenie i wokalizacja zgadzają się najzupełniej z litewską deiwe, straszydłem.

Zapowiedzieliśmy u samego wstępu, ze. unikamy samego folkloru, nie chcąc plątać rzeczy dawnych, pogańskich, i nowych, na poły chrześcijańskich, ale dla wyczerpania materiału „mitycznego” źródeł staroruskich należy jeszcze wspomnieć o bóstwach poza kanonem Włodzimierzowym, nie czczonych na wzgórzu trzcinowym, mimo to ważnych w obchodzie codziennym.