III. Pluralizm spirytualistyczny

Jasna Genesis z Ducha nie jest. Z łatwością zlewamy pojedyncze istoty ludzkie w ogólnym pojęciu zbiorowego ducha ludzkości, który się w jej dziejach objawia, ale ponieważ pojęcie ducha i świadomości zwykliśmy łączyć ze sobą, trudniej już nam jest przedstawić sobie ducha pracującego w świecie zwierzęcym, roślinnym, wreszcie w naturze nieorganicznej, tym bardziej że pracy tej towarzyszą modlitwy i ofiary przynoszone Bogu. Niejasność nie jest jednak, jak niektórym się zdaje, niezbędną oznaką mistycyzmu — i stąd, że nie zawsze umiemy Słowackiego zrozumieć, nie mielibyśmy jeszcze prawa wnosić, że należy on do wielkiej rodziny mistyków. „Mistyka — mówi p. Pawlikowski — jest zapaleniem się ludzkiego ducha od płomienia Bożego, więc jest dążnością do zlania się z Bogiem, do złamania granic, które materia stawia, do przebóstwienia siebie”. Ewolucjonizm zaś, nawet w tej poetycznej, duchem religijnym natchnionej postaci, którą mu nadał Słowacki, mistyką nie jest; co najwyżej moglibyśmy w dumaniach poety tylko upatrywać promienie z tych mistycznych wysokości, na których on wówczas już przebywał i na których dochodził do automesjanicznej wiary w posłannictwo swoje. A na wyżyny te pchnął go Towiański mocą tego słowa, „które świat materialny robi snem w oczach człowieka, a wyciąga z niego dążność ku nieśmiertelności Bożej”¹⁷⁴.

Jak tę dążność, którą za cel sobie stawił, jak swój związek z Bogiem rozumiał Słowacki — oto pytanie główne, które się nam nasuwa, gdy o mistyce Słowackiego mówimy, odpowiedzi zaś szukać trzeba w pojęciu poety o stosunku Boga do świata i człowieka.

„Albowiem Duch mój — czytamy w Genesis — przed początkiem stworzenia był w Słowie, a Słowo było w Tobie — a jam był w Słowie”. Jak to mamy tłumaczyć? Czy Słowo jest twórcą ducha poety i duchów w ogóle, czy jest tylko substancją zrazu, z której się one wyłaniają, a potem całością ich, organizmem duchów? Wyraźnej odpowiedzi nie daje prof. Lutosławski. Natomiast zupełnie wyraźny jest p. Matuszewski, twierdząc, że Słowacki był zawsze panteistą, że Bóg i świat stanowią w jego nauce jedność absolutną i że przeto nie może tam być mowy o kreacji, lecz tylko o emanacji świata¹⁷⁵. Wyraźny jest również prof. Tretiak, gdy w Genesis widzi także wyraz idei emanacji, dodając jednak do tego, że ideę tę Słowacki starał się pogodzić z ideą wolności chrześcijańskiej¹⁷⁶. Wyraźny wreszcie jest prof. Tadeusz Grabowski, który Słowackiego nazwał „zupełnym panteistą”¹⁷⁷.

A jednak pomimo łudzących pozorów, zwłaszcza w przytoczonym wyżej tekście, Słowacki wyznawcą emanacji nie był, tym bardziej nie wolno go, za przykładem Matuszewskiego lub Grabowskiego, robić panteistą bez zastrzeżeń. Zrozumiał to Pawlikowski. „Koncepcja Słowackiego — czytamy w jego książce — panteistyczną nie jest”. Tylko myśl tę podkreślił on słabo, zaciera się ona w ogromie rozmaitych innych spostrzeżeń. Ażeby tu wyrokować, trzeba brać pod uwagę nie te lub inne zdania, lecz całość twórczości poety, przede wszystkim zaś to, co ma związek najbliższy z nauką genezyjską. Otóż w jednym z ułamków, w którym Dr. Gubrynowicz widzi pierwotną redakcję Listu do Rembowskiego, czytamy: „Słowo zaś stworzyło syny Duchy”¹⁷⁸ — Jeśli „stworzyło””, to tym samym już dana jest odprawa emanacji i nie możemy czynić Słowackiego, wbrew jego słowom i woli, bezwzględnym panteistą. Ale choć Słowo stworzyło, jednak Bóg stwórcą absolutnym, w tym znaczeniu, w jakim Biblia uczy, nie jest, ponieważ „my, Duchy Słowa, zażądaliśmy kształtów” — i to początkiem świata się stało, czyli nie z bezpośredniej woli Boga, lecz z inicjatywy duchów świat powstał. Chcąc przeto myśl Słowackiego zrozumieć, należy powiązać i pogodzić ze sobą te dwa zasadnicze w jego nauce twierdzenia: jedno, że duchy są tworem Boga, drugie, że świat owocem jest pracy duchów nad wynalezieniem odpowiednich dla siebie kształtów.

Trafna jest uwaga Pawlikowskiego, że Słowackiego wyobraźnia miała „charakter tak dalece wzrokowy, że myślał on kategoriami wzrokowymi”, dlatego to „oczy jego świata ciekawe” brały za punkt wyjścia naturę i indywiduum — i to się odbiło na całej mistyce. Obcy mu był przeto panteizm w indyjskiej jego postaci, którą wyrazić można słowami: „Bóg jest wszystkim”, gdyż wynikałoby stąd, iż świat, który poeta tak żywo czuł, jest złudzeniem — ale z drugiej strony niemniej go raził panteizm europejski: „Wszystko jest Bogiem” — utożsamiając bowiem z Bogiem rozwój świata, panteizm ten przez filozofię Hegla zmierzał ku egoteizmowi i raził religijną cześć poety dla Boga, który jest Ojcem niebieskim. A uczucie to było zawsze żywe i silne u niego¹⁷⁹. W Beniowskim zwracał się nieraz do Boga w wyrazach, w których przejęcie się myślą o Stwórcy ponad świat nieskończenie wzniesionym występowało z taką potęgą, że nic równego w literaturach Europy nie znajdując, musimy aż do proroków Izraela sięgnąć, aby podobne znaleźć obrazy. „Oblicze Jehowy — wołał — ogromnej miary jest, błyskawicowe”. Czujemy tu jakby tchnienie pustyń syryjskich! Myśl zaś swoją o Bogu stale łączył on z kultem bohaterstwa oraz z nienawiścią do wszelkiej „duchowej małości i zesztywnienia w ciasnych formach”¹⁸⁰. A że „pustynią był dla niego świat”, w którym duszy pokrewnej nie miał, więc nad otaczające go milczenie i śmierć wznosił się on olbrzymim ptakiem ku niebu i czuł, że miłym był Bogu jego „lot huczny”.

Afirmacja ponadświatowego transcendentalnego Boga, który jest stwórcą wszystkiego, co jest, była dla Słowackiego koniecznością jego umysłu. Ale czyż miało to oznaczać odgraniczenie Boga od świata? Nie. Przeciwko temu powstawał niemniej głęboko tkwiący w duszy poety i w duszy każdego człowieka, zwłaszcza w plemieniu aryjskim, instynkt panteistyczny, w czuciu piękna natury zakorzeniony i głoszący immanencję Boga w jego dziele, albowiem, jeśli Bóg jest, to niepodobna cokolwiek bądź wyobrazić poza Nim; to nic, z którego On świat stworzył, byłoby tylko względnym nic; rzeczywistym zaś pryncypem istnienia świata jest wola Boża i innego być nie może, więc Bóg jest nie tylko nad światem, lecz i w świecie, „w niebie, na ziemi i na każdym miejscu”, jak uczy katechizm — słowem, jest wszędzie, obejmuje wszystko. Należy przeto zespolić ze sobą zasady transcendencji i immanencji¹⁸¹, wynaleźć łącznik między Bogiem a światem, przerzucić most nad przepaścią, którą ludzie wykopali między teizmem a panteizmem. Zagadnienie to od wieków dręczy człowieka. W dążeniu do rozwiązania jego Plato¹⁸² tworzył swoją naukę o ideach, które są wzorami rzeczy. Próbowano potem naukę tę skojarzyć z nauką Arystotelesa¹⁸³ o materii i o formie, która jest jej ukrytym, kształtującym ją pierwiastkiem i w następstwie tego w filozofii średniowiecznej idee (universalia ante rem), przeniesione w głąb rzeczy, czyniono już ich wewnętrznymi motorami (universalia in re). Próbowano również idee Platońskie skupiać w jedną naczelną ideę i ją jako substancję pierwotną, duszę świata przedstawiać. Myśl tę za dni naszych szczegółowo rozwijał Włodzimierz Sołowjow, na niej swój system budując.

Ale nie ma takiego systemu filozoficznego, który by zadowolił wszystkich. Skoro przekroczymy granice zjawisk, zaczynamy tonąć w przepaściach niezbadanych tajemnic. Idea duszy świata, substancji pierwszej, w której „my wszyscy — jak mówił wymowny jej głosiciel, Karol Secrétan¹⁸⁴ — jedno jesteśmy”¹⁸⁵, ograniczając ideę wolności indywidualnej, staje w sprzeczności z usposobieniem indywidualisty, tj. człowieka żywiej czującego i uświadamiającego sobie to, co go od ogółu ludzi odróżnia, niż to, co z nimi łączy. A właśnie indywidualistą w najsilniejszym znaczeniu wyrazu był Słowacki, który rozmawiał z Bogiem sam i któremu tak „trudno” było z owych rozmów „powracać między gady i nie syknąć”. Więc skądże — mógł on wraz z krytykiem systemu Secrétana¹⁸⁶ zapytać — to upodobanie do jedności? Alboż to stąd, że jedność jest najprostszą z liczb, sprowadzenia rzeczy wszystkich do jednej zasady miałoby być ich dostatecznym wytłumaczeniem? Czyż nowe „dlaczego” już nie może być potem postawione?... A zatem, czyż nie lepiej zamiast jedności substancji, w której giną indywidualne byty, postawić jedność systemu i porządku, więc wrócić do Leibniza¹⁸⁷ i przypuścić na początku wielość bytów, wielość substancji, pojętych jako jakościowo różniące się między sobą monady? Ta droga nierównie lepiej naturze umysłu Słowackiego odpowiadała, ale przeciw monadologii Leibniza i w pewnej mierze przeciw tej odnowionej jej postaci, którą jej w naszych czasach nadał Renouvier¹⁸⁸, Słowacki swoją monadologię rozwinął na tle nauki ewolucyjnej, czyli monadom nadał zdolność do twórczej inicjatywy, pęd do nieustającego doskonalenia się, w ten sposób przeistaczając je w istoty duchowe. Więc wszystko, co jest, nie jest wyrazem jednej substancji, lecz całego organizmu „duchów Słowa”, które zażądały kształtów dla siebie. Te duchy są owym ogniwem pośrednim, którego myśl szuka między Bogiem a światem: Bóg stwarza duchy, a duchy dają początek materialnemu światu.

Tej filozofii Słowackiego, która nazwą „pluralizmu spirytualistycznego” najlepiej oznaczyć się daje, można z większą jeszcze słusznością niż systemom Leibnitza i Renouviera zarzucić to, że Bóg staje się tam zbyteczny. Ani myślą uchwycić, ani mową określić Boga nie zdołamy; niepojętego i niewysłowionego, w milczeniu czci Go człowiek, w poczuciu swej nicości korząc się przed Nim, przed Jego absolutnym bytem. Tymczasem w oświetleniu nauki genezyjskiej ta absolutność Jego, mianowicie w sferze wszechmocy, została ograniczona duchami, które stworzył. I w orszaku ich występuje Bóg, niby primus inter pares¹⁸⁹, niby monarcha jakiś, który w imię idei konstytucyjnej pomniejszył władzę swoją, dobrowolnie ją dzieląc z poddanymi. I od nich to, od poddanych, od „duchów Słowa”, niby od jakiejś izby prawodawczej, wyszła inicjatywa do stworzenia świata. Świat by nie powstał, gdyby one pomieszkania dla siebie nie zapragnęły.

Więc choć istoty pośredniej między Bogiem a światem domagała się myśl ludzka, sądząc, iż w ten sposób łatwiej wyjaśni sobie pochodzenie materii od ducha — jednak idea takiej Istoty czy Istot, zamiast zaspokajać, stwarzała nowe trudności. Ale Słowacki, nie licząc się tu z niemożliwością, zuchwale kroczył do celu. W wielości duchów — mówi on — w „duchach Słowa”, które zażądawszy kształtów „natychmiast widzialnych”, uczynione zostały przez Pana jest troistość, „Trójca z trzech osób, z Ducha, z miłości i z woli złożona” — w tej trójcy Duch przez miłość wolę w sobie budzi — i to staje się początkiem stworzenia świata¹⁹⁰. To zaś głosząc, nie szedł poeta za płonnym tylko kaprysem fantazji; nie — twierdzenie jego jest w najściślejszym związku jeśli nie z zasadniczym, to niezawodnie z rozpowszechnionym szeroko pędem myśli do ujmowania badanych zjawisk według porządku, w którym Hegel widział najwyższe prawo dialektyki, kojarzącej przeciwieństwa w wyższej jedności, tezę i antytezę w syntezie. „Każda istota duchowa — czytamy u Ernesta Naville¹⁹¹, któremu nikt zarzutu fantastyczności nie postawi, słowa zaś jego dla potwierdzenia myśli mej przytaczam dlatego tylko, że książkę jego mam pod ręką, lecz rozumiejących jak on było i jest wielu¹⁹² — zawiera w sobie troistość, ponieważ akt woli, stanowiąc objaw esencji ducha, przypuszcza zawsze władzę działania, ideę aktu, który ma być spełniony, oraz pobudkę do spełnienia jego, czyli że w duchu są trzy pierwiastki: wola, rozum i miłość, ta ostatnia w znaczeniu ponęty działającej na uczucie. Innymi słowy, wola objawia się jako synteza uczucia i myśli, miłości i rozumu, czyli Duch, mówiąc stylem Genesis, w której Słowacki wyrazu „Duch” zamiast „myśl” lub „rozum” używa. Duch przez miłość budzi w sobie wolę i wybucha czynem. W trójcy Ducha, miłości i woli robi się wówczas ruch; ruchu tego owocem jest magnetyzm; z magnetyzmu powstaje elektryczność, z elektryczności ciepło, a z ciepła powinno by powstać światło, jako „wyobrażenie i forma miłości”¹⁹³. W tej zaś pierwotnej pracy duchów pośredniczących między Słowem Bożym a światem wytworzenie magnetyzmu stanowi początek materii: „Weźmy ciało — czytamy w jednym z ułomków¹⁹⁴ — złożone z gazów... przyznasz mi, iż za potarciem przez wzbudzenie cieplika¹⁹⁵ znajdujesz w nim siłę elektryczną... siły tej ojcem jest magnetyzm... Magnetyzm zaś z ducha pochodzi”... W ten sposób „materia z ducha naszego jest urodzona”.

Ale o duchach Słowa mówiąc, szukających kształtu dla siebie, miał Słowacki na myśli nie całość ich, lecz cząstkę, mianowicie duchy, albo jak się wyraził „istoty globowe”, które dały jako wynik pracy swej ziemię i wszystko, co na niej jest. Więc na innych planetach i słońcach proces rozwoju form inaczej mógł się odbywać. Duchy zaś globu, wytworzywszy ciepło, zadowolone z dzieła swego, rozleniwiły się i zaniechały dalszej pracy, niby ów „chłopek litewski”, co kładzie się na piecu, zapomniawszy o pracy rolnej i nie słyszy skowronków, wejście złotego słońca zwiastujących¹⁹⁶. Ten grzech lenistwa poprowadzi za sobą karę: nastąpiła w trójcy „walka sił wewnętrznych i rozbratanie onych...¹⁹⁷ wola powstała przeciw miłości¹⁹⁸ — i, jako wynik, zamiast światła, które miało z ciepła się rodzić, wybuchnął ogień, a jest on „pierwiastkiem rozkładu”. Wydawszy zaś z siebie pierwiastek ognia, wręcz światu przeciwny, „staliśmy się przeciwnikami Boga”¹⁹⁹.

Odtąd, usiłując ochronić się od zniszczenia, które ogień sieje, i podźwignąć się ku światłu, duch idzie drogą bolesną, a ogień, ten „anioł stroskany, spełnia swój obowiązek — ściga ducha — leniwym być nie pozwala, z form go wypędza... i czerwone swe oczy pokazuje pod tą trójc kolumną, która w innych aniołach — światły złotymi zakończona... już nie pracuje, ale trwa na wieki”²⁰⁰. Otóż za wdaniem się Słowa, „odkupiciela jasności”, te inne anioły, duchy Słońca i miesiąca²⁰¹, dopomagają duchom grobowym, woda, „pierwiastek miesięczny”, staje „obroną przeciw trawiącemu ogniowi”, następuje — czytamy w tymże liście — „oskorupienie ziemi, które w środku jest jako owoc pełny płomieni”.

Od oskorupienia ziemi, od skał, w których „już leży Duch jako posąg doskonałej piękności, uśpiony jeszcze, ale już przygotowany na człowieczeństwo formy”, zaczął Słowacki swoją Genesis i roztoczył dzieje tego Ducha, który drogą ofiary, przez „boleść pracy i upokorzenia”... „aby przez to ściągnąć prędszą pomoc Odkupiciela, wznosi się ku coraz wyższym formom. Czy ta ewolucja wszechświata w przedstawieniu poety jest „jasnowidzeniem przeszłości” (Lutosławski), które z czasem nauka potwierdzi, czy tylko poetyczną fantazją — pytanie to pozostawiam otwartym, zaznaczając jako rzecz zasadniczą głęboki tkwiący w poglądzie Słowackiego optymizm. To bowiem, co my złem nazywamy, czy to złem fizycznym w postaci cierpienia, czy złem moralnym w postaci grzechu, nie jest w nauce poety ani dziełem jakiejś siły pozytywnej a Bogu wrogiej, ani wynikiem świadomego odpadnięcia duchów od Boga, lecz tylko następstwem ich lenistwa, leniwego dążenia do celu. Zło przeto jest czymś rzeczywistym, istotnym, ale brakiem dobra, mniejszym dobrem.

Ponieważ wszystko z duchem i dla ducha istnieje, więc ewolucja ziemi jest śniciem²⁰² o człowieku jako najdoskonalszej formie dla ducha, „niepodobna wszakże — woła poeta — wierzyć w to, żeby umęczona i tak długo cierpiąca globowa natura o formę tylko grzeszną, bezsilną i nędzną dzisiejszego człowieka prosiła”. Nie. Adam, na obraz i podobieństwo Boże stworzony, stanął „nowy i świecący nie tylko w ciele, ale też w mocach Tobie (Bogu) podobny”... obmyty z plam genezyjskich, od wszelkiej nieczystości wolny, z czołem, które „uwieczniający światła pierwiastek” rozświecił²⁰³ — więc nieśmiertelny, niepotrzebujący pokarmu, a oboje z Ewą obdarzeni siłą tworzenia podobnych istot, każdy z osobna „we własnej jedności Bogiem przepełnion”. Oboje jednak przez ducha złego kuszeni upadają. Spożywając jabłko, wprowadzają do ciała, które pokarmu nie potrzebowało, pierwiastek ognia w postaci pokusy zmysłowej — ogniu namiętności, która ich zapalała, wąż „siłę Bożą tworzącą” zastępuje — i przychodzi na świat Kain. W ten sposób dawnego Mojżesza pojmując, Słowacki, niby nowy Mojżesz, „jabłko wiedzy dobrego i złego zamienił na jabłko chleba powszedniego i żądzy cielesnej”²⁰⁴.

Przedstawiając swoją epopeję świata, Słowacki w swoim dążeniu do zharmonizowania wiary w Boga Stworzyciela z panteizmem poszedł drogą odmienną, lecz równoległą do tej, na którą wstąpił Schelling przed nim, Secrétan zaraz po nim, a w nowszych czasach Włodzimierz Sołowjow, czyli ci, co dusze świata jako pierwiastek pośredni między Bogiem a światem uznawali. Tam, u nich, na początku jedna duchowa substancja jako principium istnienia, tu, u Słowackiego — wielość duchów; tam wyraźne przeciwstawienie się duchowego pierwiastka świata Bogu, czyli zło rzeczywiste — tu tylko lenistwo duchów w pewnym momencie pracy, czyli zło mniejsze, niemal pozorne; potem i tu, i tam wynikiem pracy nad pojednaniem z Bogiem staje się człowiek, jako doskonałe odbicie boskości; ale i tu, i tam człowiek upada — i stąd nowe prace nad ponownym pojednaniem ze Stwórcą jako treść dziejów²⁰⁵.