Fajdros

by Platon; Władysław Witwicki

II. Część pierwsza. Okazy

a) Studium erotyczne Lizjasza

To, co Fajdros teraz czyta, jest wzorowym wypracowaniem w ówczesnym stylu na zadany temat, podany już w rozdziale pierwszym na ulicy. Lizjasz pisywał więcej studiów erotycznych, które się nie dochowały. Wiadomo ze Suidasa, że miał wydać pięć takich „listów erotycznych” pod adresem fikcyjnych młodych ludzi.

Mowa Lizjasza podrobiona?

Jest rzeczą mało prawdopodobną, żeby ta mowa była przepisana żywcem z jakiegoś oryginału Lizjasza; byłoby to przecież w czytaniu nudne dla współczesnych, a Platon chce i umie być interesujący. Po drugie, szereg tez zawartych w tej mowie powtarza później Sokrates, rozwija je i uzasadnia, a Platon oznacza w rozdziale XIX najwyraźniej pierwszą mowę Sokratesa jako integralną część własnych wywodów. Zatem i w tej mowie zawarte myśli są własnością Platona, o ile je później lub gdzie indziej u Sokratesa odnajdziemy. Po trzecie, Platon sam w rozdziale XI twierdzi, że wszystkiego u Lizjasza nie odrzuca. Co zaś odrzuca, a co przyjmuje, to wynika jasno z rozdziału samej mowy i z krytyki jej, zawartej w drugiej części dialogu. Trzeba by szczególniejszego zbiegu okoliczności, żeby Platon znalazł w pismach Lizjasza tok myśli tak dobrze dopasowany do całego dialogu; ale i tego wykluczyć nie można.

Mowa Lizjasza obejmuje trzy rozdziały i kawałek rozdziału IX. Jest to niby ostatni krok taktyczny dłużej trwających zalotów. Prośba czy żądanie padło z ust mówcy przed chwilą; przed sobą mamy tylko argumenty. Żądanie brzmiało niewątpliwie: Oddaj się wyłącznie mnie. To ma być w mowie uzasadnione.

Forma

Argumenty są ustawione współrzędnie, bez widocznego planu i podziału. Jest to szereg przeciwieństw, które w kilku miejscach szwankują pod względem logicznym. Słowa piękne zacierają błędy formalne rozumowania. Toż samo robią rytmy i piękne antytezy słowne przy końcu mowy w rozdziale VIII. Pierwszy argument rozbity słowami: „a jeszcze...”, po których żadna nowa myśl nie następuje, tylko powtórzenie pierwszej, wypełnione kilku szczegółami nowymi. Założenia i definicje pojęć zasadniczych zgoła nie podane. W argumentach poszczególnych wniosek nie wynika z przesłanek. Przesłanki jednak prawdziwe najczęściej i piękne. Z argumentów wszystkich razem wziętych wynika wniosek sprzeczny z zamiarem mówiącego. Te braki formalne widoczne jednak dopiero przy szczegółowej analizie, po wyłuskaniu myśli spod szaty pięknych słów.

Treść

Chcąc argumenty Lizjasza ocenić bezstronnie, trzeba zapomnieć o tym, że to jakiś literat grecki namawia młodego chłopca, a powiedzieć sobie, że to praktyczna matka mówi do córki, którą szalenie kocha pan X, podczas gdy stara się o nią zupełnie niezakochany pan Y. Matka przekonywa młodą osobę, że powinna wyjść za mąż i odpowiednie awanse czynić raczej nie zakochanemu panu Y niż zakochanemu X, ponieważ:

VI. a) Zakochany wytrzeźwieje i będzie żałował kosztów poniesionych na konkury, skutkiem czego zacznie ją zaniedbywać (1), a pan Y nie będzie miał z czego trzeźwieć, bo się nie kocha (2) — więc będzie o nią dbał więcej niż X.

Wniosek nie wynika z przesłanek. Pierwsza przesłanka prawdopodobna, jeżeli zakochany jest życiowym materialistą, którego chwilowo tylko tknęła psychoza erotyczna. Druga prawdziwa, ale nic z niej wyniknąć nie może, bo jej brak związku z pierwszą. Z tego, że pan Y nie wytrzeźwieje z kochania, bo nie kocha młodej osoby w ogóle, nie wynika zgoła, żeby miał o nią dbać więcej i trwalej niż jego rywal.

Zakochany jest niepewny, kłamca i pewnie niegodny przyjaźni

b) Zakochani kłamią i są niestali, bo cierpią na nieuleczalną psychozę. Zdanie przyczynowe Platon uznaje i włącza jego treść do swojej definicji Erosa w rozdziale XXII, jako najgłówniejszą rzecz, z której inne wynikają. Tu ona jest mimochodem rzucona, umyślnie. Zdanie główne Platon uznaje również, ale tylko w odniesieniu do pewnego, i to gorszego rodzaju dusz ludzkich. Lizjasz je uogólnia — z czego się domyślać można, że zna tylko taki brzydki rodzaj miłości, który człowieka upadla, a nie zna tego jej rodzaju, który człowieka uszlachetnia. Jeden tylko, i to gorszy rodzaj miłości bierze Lizjasz za miłość w ogóle. Czyni tak, bo za płytko bierze duszę ludzką w ogóle, nie wie, że na tle wspólnych jej cech są jednak skrajnie przeciwne rodzaje dusz. Gdyby był wiedział, co to w ogóle jest miłość, i znał naturę duszy ludzkiej, nie byłby popełnił tak pesymistycznego uogólnienia.

c) Człowiek godny przyjaźni jest bardzo rzadkim okazem, a zatem prawdopodobniej znajdzie się w wielkiej grupie ludzi niekochających niż w małej grupie ludzi zakochanych. Żadną miarą nie wynika z tego: Oddaj się wyłącznie mnie. Wynikałoby tylko: ja jestem prawdopodobniej godzien przyjaźni, podobnie jak każdy inny niezakochany, ale nic więcej. Konsekwencja bardzo niebezpieczna dla Lizjasza, która go czeka na samym końcu mowy. Jednakże argument ten jest sam dla siebie zupełnie słuszny i zupełnie zgodny z poglądami Platona.

VII. d) Konieczna niedyskrecja zakochanego może narażać opinię młodej osoby; niekochający jest dyskretny. Pierwsze zdanie prawdziwe znowu pod warunkiem, że ten zakochany jest typem lichym, ale takim być nie musi. Drugie prawdziwe lub fałszywe, zależnie od tego, jakim człowiekiem jest ten niekochający. Brak miłości nie jest sam przez się żadną gwarancją dyskrecji. Cały argument apeluje do popularnego liczenia się z opinią.

e) Zakochanych obmawiają, a niekochających nie. Znowu apelacja do liczenia się z opinią. Zdanie samo przez się prawdziwe w części pierwszej, tak samo dziś jak za czasów Platona. Druga część mylna, niestety.

Naraża opinię i serce

f) Większe ryzyko trwałości stosunku z zakochanym niż z panem Y, bo zakochani są zazdrośni i drażliwi. Najzupełniejsza prawda i Platon się pod nią podpisuje w pierwszej mowie Sokratesa. Oczywiście, jeżeli zakochany nie ma rozumu i panowania nad sobą, czyli jest gorszym typem człowieka.

g) Stosunek osobisty, oparty na zmysłach, nie jest pewny i trwały, natomiast zmysły mogą być cenną ozdobą przyjaźni. Znowu tę samą myśl powtórzy w całej pełni sam Platon, kiedy w rozdziale XXVII pośle do nieba na poły w piórach tych, którzy kiedyś kochali jak ludzie. Styl wybitnie Platoński.

VIII. h) Zaślepiony, bezkrytyczny kochanek psuje wybrańca pochwałami. Sokrates tę myśl powtórzy, rozwinie i uzasadni w rozdziale XVII. Myśl najzupełniej prawdziwa, jeśli kochanek jest głupi i opanowany żądzą bez hamulca. Następuje szereg bardzo pięknych antytez, którym nic zarzucić nie można.

i) Odparcie pierwszej wątpliwości, tzw. anthipofora. Możliwa jest przyjaźń bez pierwiastka zmysłowego. Zdanie dziś mocno wątpliwe (psychoanaliza Freuda¹⁸⁷!), ale bliskie poglądów Platona. Doskonale się z nim da pogodzić wedle rozdziału XXXVII (początek).

k) Efektowny finał całości. Można go także uważać za antypoforę. Od słów: „więc uwzględniać” bardzo pięknie ustylizowany, pełny misternie zbudowanych antytez słownych i rzeczowych, ustęp czysto platoński. Dowcipne analogie, jakie wynikają z podciągnięcia zakochanych pod nagłówek „potrzebujących”, jakby żywcem wyjęte z ust Platońskiego Sokratesa. Szereg maksym bardzo pięknych i najzupełniej prawdziwych, jednakże pod warunkiem innym niż poprzednio, a mianowicie pod warunkiem, że człowiek, który te słowa wypowiada, nie cierpi sam na lichą odmianę miłości i że nie jest gorszym typem człowieka. To założenie podsuwają słuchaczowi istotnie piękne słowa mówcy, ale cały fakt jego zabiegów zdaje się świadczyć o nim wprost przeciwnie. Wywody Lizjasza mienią się w oczach.

Znowu opinia wraca

l) Stosunek prawdziwie erotyczny naraża na kłopoty i psuje opinię. Eros jako dekoracja życia tego nie czyni. Mała odmiana argumentu e). Zdania oba same przez się zupełnie prawdziwe. Apelacja do dbania o opinię tłumu. Ukryta bowiem antyteza brzydka i mylna: „Praktyki erotyczne są złe, bo uchodzą za złe. Też same praktyki bez miłości nie uchodzą za złe (bo o nich nikt nie wie), a więc są dobre”.

Antyteza niedostateczna, bo w drugim jej członie nowy warunek ukryty w nawiasie. Przyjęcie opinii tłumu za kryterium dobra i zła niskie i obosieczne, ale charakterystyczne dla ducha czasu, który Platon zwalcza. Stanowisko praktyczne, ale Platon go nie podziela, a z jakim wstrętem na nie patrzy, mówi zakończenie rzeczy Sokratesa, rozdział XXXVIII z początku.

Streszczenie wywodów Lizjasza

IX. m) Drugie i ostatnie odparcie wątpliwości. Rozumowanie Lizjasza ma taki schemat w krótkości: „Jeżeli chcesz, żeby o ciebie dbano, jeżeli cenisz swe uczucie, jeśli ci zależy na trwałości stosunku i pewności, na opinii, na spokojnej starości, na spokoju w domu, na rozumie wybranego i na swobodzie osobistej, wybieraj raczej takiego, co cię nie kocha, niż zakochanego, bo zakochany otrzeźwieje, poleci, jest niepewny, zmienny, głupi, zaślepiony, naraża opinię i spokój, zabiera swobodę osobistą i więcej kosztuje niż wart”.

To są przecież morały, które od tego czasu po tysiąc razy powtarzali młodym osobom nie Lizjasze, ale ojcowie i matki, widzący w małżeństwie córek naturalny, a nietrudny środek utrzymania. Tak będzie argumentował każdy, kto miłość pojmuje jako upadlającą psychozę, a zna tylko lichszy rodzaj ludzi. Tak jednak pojmuje rzeczy tłum i dziś, i za czasów Platona. Takie też pojęcie miłości widoczne w całej mowie Lizjasza tam, gdzie on mówi o drugim, o rywalu. Nie o sobie!

W wywodach jego ukryte jest i drugie założenie popularne, pewna norma etyczna zaznaczona zaraz w pierwszych słowach mowy: „Jest rzeczą właściwą oddawać się fizycznie dla zapewnienia sobie środków utrzymania, spokojnej starości, spokoju, swobody, opinii itp.”. Najpopularniejsze założenie wszystkich „małżeństw z rozumu”, dobrych partii na zimno i wszelkiego innego nierządu. I dziś, i za Platona, i u Lizjasza.

Platon a Lizjasz

Że Platon ma najgłębszy wstręt do tego założenia, świadczy wyraźnie ustęp rozdziału XXXVIII. Że filozof nasz miłość pojmuje inaczej, świadczy definicja jej podana w rozdziale XIV i cała druga mowa Sokratesa. Platońskie pojęcie miłości i poglądy jego na życie erotyczne wyglądają inaczej niż Lizjaszowe, bo Platon je opiera na wniknięciu w głąb duszy ludzkiej, daje im podkład psychologiczny i sam jest lepszym człowiekiem; umie w ludzkiej duszy dojrzeć i takie piękno, jakiego liche oczy nie zobaczy. Lizjaszowe zaś pojęcia i normy etyczne nie opierają się na żadnych głębszych rozważaniach, tylko są odbiciem kursujących, popularnych opinii tłumu; stoją na ich poziomie i temu właśnie mają zawdzięczać swą siłę przekonywającą.

Kłopotliwy wynik wywodów

Tymczasem z założeń tych i z przytoczonych argumentów wynika z nieuchronną koniecznością wniosek, przeciw któremu musi się mówca zastrzegać z całej siły. Wynika bowiem to: Lepiej się oddawać któremukolwiek, każdemu z niekochających raczej niż zakochanemu. Znowu popularna maksyma życiowa, codzienny indyferentyzm¹⁸⁸ erotyczny, który się po domach zwykło formułować: „Nie przebieraj wiele, byle nie był pijak i karciarz; ta miłość to poezje!”. Znana zasada chłodnych małżeństw dla interesu, czyli uświęconego zarobkowania własnym ciałem.

Do tego wyniku przecież Lizjasz nie chciał dojść; on pragnął pozyskać kogoś wyłącznie dla siebie, a nie dla olbrzymiej grupy niekochających, podobnie jak rzekomo i on sam. Wniosek, którego on pragnie, nie wynika zupełnie z przytoczonych argumentów, a to, co z nich wynika, sprzeciwia się jak najmocniej zamiarom sofisty.

Pokazuje się, że z utylitarnych¹⁸⁹ argumentów, z niskiego poglądu na miłość i na duszę ludzką, z popularnych pojęć i norm etycznych trudno wykrzesać zachętę do stosunku trwałego z pewnym i jednym tylko człowiekiem. Takich, co nie kochają, można przecież mieć na tuziny, a przy odpowiednim rozsądku i taktyce jeszcze lepiej wychodzić na większej ich ilości niż na stosunku z jednym.

Przeciw temu nieuchronnemu wnioskowi zasłania się Lizjasz mdłym względem na „nie wypada” i „niebezpiecznie ze względu na plotki”. Ale to już było. Namowa tedy nie tylko celu nie osiąga, ale doprowadza do wniosków sprzecznych z zamiarami namawiającego.

Kiedy Lizjasz opisuje zakochanego, przypisuje mu cały tuzin wad; nie ma o nim nic dobrego do powiedzenia, skutkiem czego miłość nabiera w jego mowie ogromnie czarnych kolorów.

Ale tylko z jednej strony. Tyfon ma drugą głowę na wężowym ciele. Kiedy opisuje siebie i klasę ludzi „niekochających”, do której się sam zalicza, mówi zupełnie jak Sokrates. Jego słowa są wtedy zupełnie piękne, pełne umiarkowania, mocy nad sobą, mają taki pogodny blask i ton wysoki, i takie są typowo Platońskie, że nie może ulegać kwestii pewien figiel autora: Platon ubiera Lizjasza w maskę Sokratesa, tak jak się później będzie Sokrates maskował na Lizjasza lub innego sofistę. Platon każe mu tutaj mówić rzeczy do prawdy i piękna podobne, i tym tłumaczy wpływ tej mowy na młodzieńca.

Dlatego znajdowaliśmy tyle zdań prawdziwych, tyle czysto Sokratesowskich w jego argumentach.

Przecież to łagodne, ciche, wyrozumiałe, trwałe, wolne od namiętności i burz pożycie dwojga czy dwóch ludzi, z których jeden cierpliwie pracuje nad doskonaleniem drugiego, dba o jego dobra doczesne i duchowe, ale nie zamyka oczu i na wady wybrańca — to nic innego, jak Eros Sokratesa, rozwinięty w rozdziałach XXXVI i XXXVII, a znany nam z Platońskiej Uczty. A ten wstręt do popularnego typu kochanka, który z ust Lizjasza słyszymy, te czarne na nim kolory są przecież także najistotniejszą własnością Platona. Powtórzy to samo Sokrates jako oczywistą prawdę już w rozdziale XI, przy końcu.

Platon udaje Lizjasza, a Lizjasz Sokratesa

Lizjasz jest skomplikowany naprawdę. Gra w nim miłość zmysłowa, a dla zdobycia ofiary bierze sofista pozory Sokratesa i mówi językiem anioła. Tylko tu i ówdzie widać wilczą sierść spod śnieżnego runa.

W rozdziale XLV wskazuje Platon na trzy mowy dialogu i powiada, że się w nich przykład znajdzie na to, jak ktoś, co prawdę zna, żartuje i wywodzi w pole słuchaczów. Przyzna się do mistyfikacji. Pierwszą mistyfikację mamy tutaj; drugą będzie pierwsza mowa Sokratesa.

Treść mowy Lizjasza, to znaczy nagana lichej, praktycznymi pobudkami wywołanej miłości zmysłowej oraz zachęta do stosunku opartego na sympatii i wspólnej pracy, jest wyrazem tendencji Platona. Mowa jest umyślnie tak zbudowana, żeby się na niej oba Erosy przebijały: jasny i czarny, nierozgraniczone wyraźnie. Dusza sofisty widziała bardzo niedokładnie piękno i dobro w tamtym świecie, toteż dziś „z trudnością i tylko jak przez zapocone szkła” rozeznaje ich odbicie w stosunkach ludzkich. A mówiąc prozą: sofista nie zna się na duszy ludzkiej i nie wie, czym jest jej miłość naprawdę i jakie są jej rodzaje. Zamiast pogłębienia przedmiotu własnym rozumem, bierze swe zasady etyczne i pojęcia na oślep z literatury i z kursujących popularnych opinii tłumu, z którymi się na każdym kroku liczy. Dlatego też nie odróżnia rzeczy głównych i podrzędnych, miesza czarne i białe, prawdę i pozór, nie dochodzi do zgody ze swoim słuchaczem, a wynik jego wywodów sprzecza się z jego własnym zamiarem. Wszystkie te formalne zarzuty, dotyczące zarazem ducha ówczesnej literatury pięknej o pozorach naukowych, uczyni Platon Lizjaszowi w teoretycznej części dialogu. Gdyby żył dziś i czytywał to, co się współcześnie pisze o literaturze albo o sztukach plastycznych, gdyby się przysłuchał odczytom w poście i przejrzał zadania młodzieży, wydałby Fajdrosa na nowo.

Koniec rozdziału zajmuje bezwzględny zachwyt młodzieńca i mina Sokratesa, która zbija z tropu Rozpromienionego.

b) Intermezzo

X. Sokrates figluje. Udaje, że i on także tylko z literackiego punktu widzenia mowę oceniał, a nie zwracał uwagi na stronę rzeczową. Zauważył jednak powtórzenie dwukrotne pierwszego zaraz argumentu, który rozdzielają na dwie części niepotrzebne słowa: „a jeszcze”. Tego, że to jest jeden tylko argument, a nie dwa, nie widział i grecki komentator Fajdrosa, mimo tej wskazówki filozofa; więc wybaczmy to i młodemu studentowi retoryki.

Trzykrotnie powtarza się w mowie Lizjasza uwaga o opinii publicznej, a mianowicie: d), e), l). Przyczyny powtarzania się dopuszcza Sokrates dwie: 1) brak wiedzy rzeczowej lub 2) lekceważenie jej.

Wie o tym doskonale, że oba czynniki zachodzą naprawdę. Widzieliśmy we wstępie do dialogu, że ten drugi był przyczyną pierwszego.

Popisowe, a to samo w gruncie rzeczy powtarzające antytezy zauważył Sokrates już przedtem. Ubóstwo myśli w mowie Lizjasza stąd, że znał jednego tylko Erosa: ciemnego. Ponieważ jednak Fajdros zdaje się również znać tylko takiego Erosa, nie widzi tego ubóstwa zupełnie i sądzi, że o miłości niepodobna nic więcej ani lepiej powiedzieć.

Wyzwanie Sokratesa

Zapomniał, zdaje się, o dawnych lirykach ojczystych; bo czyż nie powinna mu była przyjść na myśl choćby ta stara sprzed stu lat piosenka Anakreonta o tym:

Jak Muzy raz Erosa,

Związawszy girlandami,

Piękności zaprzedały.

Teraz go Kyterejska¹⁹⁰

Na darmo szuka Pani,

Wykupić chcąc Erosa.

Dziś, choćby go wykupił,

Nie wyjdzie; pozostanie.

Nauczył się niewoli!

Przecież lepszy sens, a rzecz przynajmniej krótka i rytmiczna, i do muzyki. Więc szkoda było prozy; ale i poezja nie musi być uboga w treść i w prawdę. Sokrates czuje, że w nim wzbiera natchnienie z obcych źródeł.

Te obce źródła, w których niedługo zasmakujemy, to orfika: ona Erosa czci jako pierwotne najpiękniejsze bóstwo, jako boga światła, Parmenides wielbi go jako pierwszego z bogów, Safona go nazywa synem Nieba i Ziemi, a siłę jego porównywa do siły orkanu. Sofokles hymny śpiewa na jego cześć, tradycja ojczysta skrzydła mu przypina. Ale przede wszystkim jest tym obcym źródłem Platon i muza jego poezji.

Fajdros tak się cieszy, że coś nowego a ładnego usłyszy na zadany temat, że przyrzeka w żarcie Sokratesowi złoty posąg w Delfach. Archontowie ateńscy ślubowali przy objęciu urzędu ofiarować złoty posąg Apollinowi w razie, gdyby który podczas sprawowania służby publicznej w czymkolwiek prawom uchybił. Posągów złotych było w Delfach więcej. Złotolity posąg złożyli tam Apollinowi w ofierze wygnani synowie tyrana Koryntu, Kypselosa, kiedy im bóg pozwolił na powrót objąć tron, który ojciec był utracił.

Sokrates streszcza teraz swój sąd o mowie Lizjasza: Pochwała rozsądku człowieka niekochającego i nagana głupstwa zakochanego, czyli główna treść mowy, jest dobra i oczywista. Brak mowie natomiast niezwykłego pomysłu i układ jej jest zły.

XII. Wobec tego proponuje Fajdros Sokratesowi przyjąć jeden z argumentów Lizjasza jako założenie, a mianowicie to, że zakochany jest raczej chory w porównaniu z niekochającym, i niech próbuje mówić na ten temat więcej i lepiej niż Lizjasz.

Teraz Sokrates zabawnie udaje ceregiele Fajdrosa z dwóch pierwszych rozdziałów dialogu. W końcu, wykpiwszy „znakomitego autora” i jego wspaniały pokarm duchowy, przyrzeka mówić z zakrytą twarzą, boby się wstydził inaczej.

Sokrates się zasłania, bo będzie udawał sofistę współczesnego formą swego wywodu: będzie ganił Erosa i malował go tak czarnymi kolorami, jak gdyby nic nie wiedział o tym, że istnieje i biały. Będzie udawał, że nie odróżnia dwóch zgoła różnych rodzajów miłości, całkiem jak Lizjasz; jak gdyby i on nie widział nigdy Erosa rzeczywistego, i nie wiedział, czym on jest. Będzie mówił asonancjami¹⁹¹ i aliteracjami¹⁹², jak Gorgiasz, będzie się bawił w etymologiczne wywody bez wielkiego sensu i błyszczał erudycją literacką; ale spod tego blichtru świecić będzie przecież to, co go szkole sofistów przeciwstawia: 1) dążenie do myślenia rzeczowego jasnymi, niedwuznacznie określonymi pojęciami i 2) psychologiczny podkład rozważań. Mowa jego stanowi paralelę¹⁹³ do poprzedniej. Podobnie jak w tamtej Lizjasz udawał Sokratesa, tak w tej Sokrates udaje Lizjasza. W obu mowach spod masek przebijają charakterystyczne cechy kierunków, które autorowie przedstawiają. Obie mowy są w końcu co do treści naganami Erosa.

c) Popisowa mowa Sokratesa

XIII. Sokrates tedy zasłonięty i spokojny dzięki temu, że nie parsknie śmiechem w połowie zdania, rozpoczyna strasznie uroczystą, niby na igrzyskach, inwokacją do Muz Rozgłośnych. Modą ówczesną próbuje dojść etymologii tego przydomka.

Może być, że pod szatą tej parodii kryje się myśl poważna. Grecki objaśniacz Platona notuje bowiem, że ten jakiś naród Rozgłośnych (Ligiów), mieszkający w Epirze, miał być znany ze swej muzykalności tak wielkiej, że nawet w wojnie nie brali wszyscy udziału, ale gdy połowa mężów bitwę staczała, druga połowa wtórowała walce pieśnią. Może się więc w tej etymologii Sokratesa kryć aluzja do samego dialogu, a w szczególności do tego wszystkiego, co w nim mówi sam Sokrates. I to przecież jest w połowie tylko polemika, a w drugiej połowie poemat, nie ścisły wykład nauki.

Główna myśl w szacie żartów

Tak pompatycznie rozpoczęty inwokację kończy Sokrates humorystycznym, minorowym spadkiem. Z tego tonu przechodzi w zupełnie inny: niby bajeczka dla grzecznych dzieci o chłopczyku pięknym a zakochanym bardzo, który zaloty rozpoczyna, czy też je kończy, czym? Lekcję metodologii, która brzmi pokrótce: Pierwszym i niezbędnym warunkiem wszelkiego porządnego opracowania myślowego jakiegokolwiek tematu jest: wiedzieć, o czym się mówi, to znaczy: znać istotę danej rzeczy, porozumieć się ze słuchaczem co do tego i podać określenie (horos, definitio) przedmiotu dyskusji. Bez tego gotowe sprzeczności wewnętrzne i nieporozumienie ze słuchaczem. Skąd i kwestię wartości Erosa można rozstrzygnąć tylko na podstawie definicji miłości.

Tę zasadę metodologiczną przejął, jak wiadomo, Platon od Sokratesa. Należy bardzo dobrze zapamiętać to miejsce, niezmiernie ważne dla zrozumienia Platona w ogóle, a Fajdrosa jego w szczególności. Pokazuje się z tego rozdziału, że wedle Platona znać istotę (uzija) jakiejś rzeczy, nie znaczy to nic fantastycznego ani mistycznego, tylko najprościej w świecie znaczy to: wiedzieć, o czym się mówi, i móc to ująć w definicję, czyli mieć o czymś wiedzę rzeczową, ujętą w jasne pojęcia. To jest jądro i istota nauki Platona.

XIV. Definicja zaczyna się od pierwszych słów tego rozdziału. Genus proximum¹⁹⁴ miłości jest: pożądanie tego, co piękne. Że i ludzie, nie kochając, pożądają tego, co piękne, to wiemy z założenia mowy Lizjasza: Niekochający sofista na przykład pożąda pięknego chłopaka. Differentia specifica¹⁹⁵ wyrasta na tle krótkiej analizy psychologicznej. W duszy ludzkiej rozróżnia Platon dwie potężne, równocześnie lub po sobie panujące władze: 1) wrodzoną żądzę rozkoszy, której wysoki stopień nazywa się grzechem buty, niepowściągliwością, i 2) nabyty rozsądek, skierowany do tego, co najlepsze w każdej sprawie, a siła jego nazywa się panowaniem nad sobą, powściągliwością.

Definicja Erosa

Miłość zaś jest to potężna żądza, silniejsza niż rozsądek i przeciw niemu skierowana do rozkoszy z piękna, ubocznie zaś, ze strony pokrewnych jej żądz, kierowana do piękna ciał. Z poprzednio przyjętego zdania Lizjasza wiemy, że miłość jest chorobą umysłową; teraz poznajemy bliżej jej rodzaj.

Definicję tę, niezmiernie ważną dla całości dialogu, podkreśla Platon aliteracjami, asonancją i żartami Sokratesa, który ten niby dytyramb Nimfom przypisuje. Wstąpiły w niego dionizyjskim sposobem. Powodem tego natchnienia ma być Fajdros, a są naprawdę błędy formalne mowy Lizjasza. Sokrates zapowiada jeszcze jeden atak Nimf za chwilę. Ale ten przyjdzie dopiero w drugiej mowie.

XV. Lizjasz opisywał ciemne strony pospolitego Erosa zmysłowego, ale ich nie usiłował tłumaczyć. Mówił, że zakochany jest zazdrosny, drażliwy, plotkarz itd., ale nie mówił, dlaczego jest takim, z wyjątkiem jednego zdania, na którym należytego nacisku nie położył. W zdaniu tym nazywał zakochanych anormalnymi, chorymi osobnikami i tym tłumaczył ich niestałość.

XVI. Sokrates natomiast tłumaczy każdy rys zakochanego z pomocą definicji Erosa i uogólnień, czyli praw psychologicznych, które mu się wydają oczywiste. Na jedno z takich praw rzekomych powołuje się tutaj: choremu miłe jest wszystko, co mu nie stawia oporu, a niemiłe mu jest wszystko, co mu dorównywa siłą albo go nią przewyższa. Czyli: zakochany musi z konieczności psychologicznej cieszyć się niemocą, niesamodzielnością, zależnością od siebie osoby ukochanej, a w następstwie taką jej niemoc powodować. Przede wszystkim więc musi powodować u swej ofiary: upadek intelektualny, upadek fizyczny, upadek materialny, jej towarzyską izolację.

XVII. Ponieważ zakochany działa pod przymusem wewnętrznym (a przymus wewnętrzny leży już w pojęciu psychozy) i dlatego sam wywiera przymus moralny i fizyczny na swą ofiarę — musi przeto przy znacznej różnicy wieku być w dłuższym pożyciu wstrętny dla osoby ukochanej.

Z definicji wynika cały wywód

XVIII. Z definicji Erosa wynika, czym jest koniec miłości. Jest to przewidziane w niej ustanie potężnej żądzy rozkoszy z piękna itd. A ponieważ definicja przyjmuje w takim razie przyjście do władzy w duszy ludzkiej drugiego czynnika, który w inną stronę może ciągnąć: rozsądku, skierowanego do rzeczy „najlepszych” — przeto koniec miłości musi powodować niedotrzymanie poprzednich zobowiązań (ich warunkiem jest przecież identyczność zobowiązującego się i świadczącego), musi wywoływać wstyd, wyrzuty, ucieczkę, w ogóle: kłopotliwe objawy zmiany osobowości byłego zakochanego. Kończy rozdział treściwe powtórzenie wywodu w jednym zdaniu i ostatnie oświetlenie miłości jako drapieżnego objawu życiowego.

Sokrates kończy, jakby mu już zbrzydło to udawanie Lizjasza. Udawał go, ganiąc Erosa bez zastrzeżeń. Podobnie jak u Lizjasza, tak i w mowie Sokratesa wszystkie przytoczone nagany są słuszne pod warunkiem, że w duszy zakochanego rozsądek uległ w walce z żądzą. Jednakże definicja Erosa z rozdziału XIV nasuwa pytanie: czy tak być musi? A co wtedy, jeżeli rozsądek nie upadnie, tylko władzę jakąś zachowa, mimo że żądze nie zgasły? Czy są i takie typy dusz ludzkich? A jeśli są (Sokrates wspominał jeszcze nad Ilissem o tym typie człowieka, który ma w sobie coś boskiego, obok pierwiastków niższych), jak wygląda miłość u takiego typu? Rzecz jasna, że nie zachowa samych tylko ciemnych stron; przeciwnie, taki dopiero Eros okaże się bogiem jasnym.

d) Drugie intermezzo

XIX. Gdyby Fajdros był rozumiał Sokratesa, powinien by mu był teraz takie pytanie postawić: „Jak się przedstawia miłość takiego człowieka, który nie traci przez nią przecież pewnej równowagi władz duchowych, nie idzie w niewolniczą służbę żądz? Jak wygląda Eros jasny?”.

Ale młody człowiek pamięta tylko temat studium Lizjaszowego i zamiast pytania właściwego stawia Sokratesowi inne; chce pochwały praktyk erotycznych na zimno, bez miłości w ogóle. Usłyszy o nich dosadne słowa dopiero na początku rozdziału XXXVIII.

Tymczasem dostaje żarty dla odpoczynku po długim napięciu uwagi. Sokrates rozmawia z nim jak z dzieckiem. Wie, że jego żarty młodzieniec bierze serio, ironii nie rozumie, chyba że ona leży jak na talerzu, więc mówi jakby sam do siebie; w pierwszej chwili tylko, spostrzegłszy, jak inteligentnego słuchacza ma przed sobą, miał tej rozmowy dość; chciał się uprzejmie pożegnać i pójść do domu.

Dajmonion i wolterianizm Platona

XX. Ale to był odruch tylko. Zrozumiały. Gdyby poszedł za nim, zostawiłby Fajdrosa w przekonaniu, że Lizjasz pełną prawdę mówił. Bo przecież i Sokrates takie same rzeczy powtarzał. Młodzieniec kompletnie nie rozumiał filozofa; nie uchwycił różnic między nim a sofistą — tym bardziej, że Sokrates sam tę różnicę zacierał, udając retora ozdobami swej mowy i powtarzając nagany Erosa w formie ogólnej. Zostawić Fajdrosa pod tym wrażeniem znaczyłoby to utwierdzić w jego umyśle jednostronny, a więc fałszywy pogląd na miłość, nie odsłonić przed nim jasnych i pięknych jej stron i możliwości, a dla siebie samego — nie wyczerpać analizy Erosa, urywając ją na jednej jego skrajności i to najbrzydszej. Te pobudki, mniej czy więcej uświadomione, stanowiły ów wewnętrzny głos boski, który Platonowi nie pozwolił puścić Sokratesa do domu.

Wieszczkiem nazywa siebie Sokrates półżartem, bo i on, tak jak cała sztuka wieszczbiarska, próbuje „domysłom ludzkim dawać podstawę myślową”. Tak określa Platon wieszczbiarstwo w rozdziale XXII, w ustępie bardzo sceptycznym w odniesieniu do tej praktyki religijnej. Wieszczkowie robią to z pomocą lotu ptaków; Sokrates z pomocą indukcji i analizy pojęć, jak w dopiero co ukończonym wywodzie.

Platon miał i drugi powód, żeby filozofa w ustroniu Muz zatrzymać. Postanowił sobie zwyciężyć modny kierunek myślowy i literacki, jaki przedstawiała sofistyka, własną jej bronią: pokazać, że antylogie¹⁹⁶ pisać można i z sensem, nie obrażając prawdy.

Rzeczy przecież mają niekiedy strony przeciwne, które wyglądają na sprzeczne. Do jednego i tego samego rodzaju należą nieraz przedmioty z pozoru zgoła różne, w których nic wspólnego nie widać na pierwszy, płytki rzut oka. I w tym właśnie sztuka, żeby umieć odkrywać zrazu niedostrzegalne, a jednak istotne, wspólne różnym rzeczom cechy, łączyć je razem, i nazywać. Uzyskane tą drogą uogólnienia służą potem do tłumaczenia poszczególnych, nieraz bardzo różnych, kontrastujących z sobą wypadków. Opracować myślowo jakiś zakres przedmiotów lub zdarzeń, to zdaniem jego 1) zdobyć odpowiednie trafne uogólnienie i 2) wytłumaczyć z jego pomocy wypadki podporządkowane.

Zrobił tak, rozstrzygając kwestię wartości Erosa. Dał jego określenie ogólne i wytłumaczył z jego pomocą wypadki brzydkiego, ujemnego kochania.

Skąd antylogia i po co?

Temu poświęcił pierwszą mowę Sokratesa. Zostają do wytłumaczenia wypadki miłości jasnej, pięknej, dodatniej. Sokrates więc musi mówić drugi raz, ale dla rozmaitości będzie mówił w zgoła innej formie: mitu i hymnu, przenośniami o olbrzymim rozpięciu. Tą modną formą umieli operować współcześni. Platon potrafi to lepiej, ale musi to jakoś nawiązać. Z miejsca nie może Sokrates wpadać w poemat, chociaż na to mu Platon już z początku ustawił posągi pod drzewami, dał wiosnę, kwiaty, ustroń i kazał zapowiedzieć natchnienie już w rozdziale XIV.

Poemat będzie miał nastrój religijny, niby widowisko z misteriów, bo i przedmiot jego, Eros, cieszy się czcią boską i sama czynność myślowej analizy, która blaskiem jednego uogólnienia trafnego rozświetla chaotyczne mroki mnóstwa poszczególnych, przeciwnych nieraz wypadków, ma w sobie coś zupełnie boskiego w oczach naszego autora, jak się nam przyzna w rozdziale L z początku.

Już teraz, wśród żartów, uderza Sokrates w tony mistyczne; to boski głos, to grzech, to zatrute usta; ale nie trzeba myśleć, żeby to wszystko było bardzo serio mówione. To jest świadomie przyjęty pewien literacki ton z upodobaniem i z uśmiechem zrobiony: Bawmy się trochę w misteria, to ładne! Kto nie wierzy, niech zwróci uwagę na humorystyczne zdania i ustępy wtrącone między uroczyste, archaiczne, religijne tony.

XXI. Po palinodii¹⁹⁷ Stezichora — marynarze, po oczyszczeniu ust nacieranie na Lizjasza, prztyczek w nos Fajdrosowi i... gdzie ten chłopak z trzynastego rozdziału, który się tak logicznie umizgał? Szukajcie prędko chłopaka, bo będzie nabożeństwo! Fajdros zgłasza się z karesami¹⁹⁸, jak gdyby to o niego szło. Widać, zaczyna go sobie pozyskiwać Sokrates, ale porozumienie między nimi nieprędko nastąpi.

e) Pieśń przebłagalna

Zapowiedź świętego pozoru prawdy

XXII. Dwa kalambury, z imion Fajdrosa i Stezichora zrobione, podają ton nadchodzącego poematu. Nadejść ma coś uroczystego i świętego: pieśń przebłagalna na cześć Erosa — tamto mógł był mówić pospolity, młody człowiek. Stezichoros (632–556 przed Chr.) z Himery na Sycylii, którego palinodię do Heleny Platon teraz w kilku słowach naśladuje, napisać miał w swej przebłagalnej pieśni, że Heleny w ogóle nigdy w Troi nie było. Parys bowiem zakochał się w widziadle Heleny i ten złudny majak powiózł nad brzegi Skamandru¹⁹⁹. O złudzenie, o pozór Heleny bili się przez dziesięć lat bohaterowie, a nie o rzeczywistą żonę Menelaosa. Skoro to napisał, odzyskał wzrok. Sokrates powiada, że uczyni przeciwnie. On w swej poprzedniej mowie udawał ślepego umysłowo; teraz otworzy oczy i własne, i towarzysza na Erosa prawdziwego i pokaże, że złudzeniem, pozorem był raczej ten Eros ciemny, którego i on, i Lizjasz ganił. Raczej w tamtych wypadkach potocznych miłostek poznawaliśmy miłość fałszywą; prawdziwą poznamy za chwilę.

Po kilku słowach wstępu nawiązuje Platon znowu do znanej definicji Erosa. Już z mowy Lizjasza wiadomo, że Eros jest pewną psychozą, zboczeniem duchowym. Teraz dopiero słyszymy uwagę, że z tego faktu zupełnie nie wynika konieczność nagany. Są bowiem psychozy poniżające i są takie, które podnoszą. Tak przynajmniej wierzy lud. Niektóre przecież niewątpliwie patologiczne stany cieszą się czcią religijną, jak na przykład trans Pytii w Delfach lub kapłanek wróżących z szumu liści dębowych koło prastarej świątyni Zeusa w Dodonie, w Epirze. Obiegały też wieści o jakiejś chaldejskiej czy żydowskiej szalonej prorokini Sybilli, która wędrując po miastach Wschodu i Grecji, miała im nieszczęścia zapowiadać i zalecać obrzędy przebłagalne. Miała nawet próbować wyprzeć Apollina z Delf, ale się jej nie udało. Za to księgi sybilińskie, tajemniczymi akrostychami pisane, pełne przepowiedni ex post²⁰⁰ i rad liturgicznych, mnożyły się tak w najrozmaitszych wydaniach, że jedni ze starożytnych uważali ją za kapłankę, która żyje od tysiąca lat gdzieś w Marpessos nad Hellespontem²⁰¹ czy też w Erytrach na wybrzeżu Azji Mniejszej, i tam się, mimo późnego wieku, stale bawi pracą pisarską, a późniejsi, jak na przykład Varro²⁰², wymieniali ich aż dziesięć: chaldejską lub żydowską, libijską, delficką, italską, erytrejską, samijską, kumejską, hellesponcką, frygijską i tyburtyńską.

Od takich popularnych wierzeń zaczyna Sokrates rozdział, przechodzi od nich do mitów w poezji opracowanych, do Orestesa²⁰³, którego szał oczyścił, a kończy własną uwagą o szale Muz, czyli natchnieniu, której ostrze zwraca przeciw racjonalistycznym poglądom i usiłowaniom poetyzujących na chłodno sofistów. Tu Platon mówi jak romantyk. Warto porównać uwagi Sokratesa o poetach w Apologii²⁰⁴.

W rozdziale tym rozróżnia tedy Platon trzy rodzaje psychoz: 1) szał apollinowy, czyli wieszczbiarski, 2) dionizyjski, czyli oczyszczający, 3) szał od Muz zesłany, czyli poetycki. Wszystkie są pożyteczne i szanowne. Jakim jest 4) szał Erosa, to się ma pokazać w dalszym toku.

Znowu Voltaire

Etymologia wyrazu „mantyka” od manii jest humorystyczną parodią podobnych usiłowań współczesnych, a kryje żądło w sobie, znaczy bowiem: potrzeba być obranym z rozumu, żeby rzeczy ukryte dla zwykłych oczu badać z pomocy lotu ptaków i tym podobnych praktyk czarnoksięskich zamiast właśnie z pomocą rozumu, który na to jest.

XXIII. Sformułowanie tezy: Szał Erosa jest największym szczęściem. Zapowiedź, że nadchodzącego dowodu nie uzna mędrek, a tylko mędrzec weń uwierzy. Autor zdaje sobie sprawę z tego, że poetyckie przenośnie, jakimi się teraz chce posługiwać, nastręczą sposobność do nieporozumień i zarzutów, ale mu niewiele na tym zależy. Wie z góry, że dialog jego wpadać będzie tysiąc razy w niepowołane ręce, że go ludzie nie będą rozumieli i będą go pojmowali fałszywie; spowiada się z tych przeczuć tak trafnych w rozdziałach LX i LXI; wie, że dialog będzie jak niemy dla wielu czytelników i że go właściwie nie warto wydawać, tym bardziej że i autor sam gotów by w ustnej rozmowie z niejednego ustąpić, co napisał w zapędzie; on też pisze przeważnie dla siebie samego, w tej jednak cichej nadziei, że może przecież praca ta zapłodni jakieś dusze, które zechcą pójść jego śladami, i jakieś w nich myśli wywoła siostrzane jego myślom. Idźmy!

Nowa definicja w szacie objawienia

XXIV. Zupełna zmiana tonu. Tekst, który prawie aż do tej chwili figlował, zaczyna z miejsca przypominać dzisiejszemu czytelnikowi początek Ewangelii Jana. Krótkie, niewiązane zdania — zwięzłe aż do niejasności. Zamiast barwnych konkretów — pojęcia oderwane. Zamiast przedrwiwania wieszczków — dowód nieśmiertelności duszy. Religijny polot tego miejsca odczuwał i Cycero, kiedy w Śnie Scypiona słowa te żywcem w usta kładzie zjawie sennej pradziada, która bohaterowi jego niezmierzone widoki wszechświata pokazuje i o nieśmiertelności wielkich ludzi go zapewnia.

Szkielet dowodu jest taki: Dusza nie może umierać (teza), bo ex definitione²⁰⁵ „umierać” znaczy mieć koniec ruchu (I przesłanka), a dusza nie może mieć końca ruchu (II przesłanka), ponieważ ex def. dusza sama jest początkiem ruchu dla siebie i dla innych rzeczy, a początek ruchu nie może mieć końca ruchu, bo (ad abs.²⁰⁶) 1) nie byłby wtedy początkiem ex def. początku, wedle której początek nie ma końca i 2) świat by się wtedy zawalił. Dowód zatem oparty na definicji duszy, definicji początku ruchu i definicji śmierci. Uzupełniony domyślną, a zgoła nieoczywistą przesłanką, że świat się nigdy nie może „zawalić” i stanąć. Zatem przyjmie ten dowód i uwierzyć weń potrafi tylko ten 1) kto uwierzy w konieczność ruchu w świecie, 2) kto nazywa początkiem ruchu coś nieśmiertelnego i 3) nazywa duszę początkiem ruchu dla siebie samej i dla innych rzeczy. Platon wie dobrze, że nie wszyscy przyjmują te definicje; tych, zdaje się, nazywa mędrkami; tego, który je przyjmuje i uznaje, nazywa mędrcem i tym się także tłumaczyć może jego dumna rezygnacja w rozdziale poprzednim. Wiedział widocznie, że dowód ten nie będzie stalowy i na granicie postawiony — łatwo go będzie zaczepić, jak każdy dowód z nieoczywistej definicji. A jednak taki sam szkielet ma Anzelmowski²⁰⁷ dowód na istnienie Boga, który na nowo odżył w Medytacjach Kartezjusza²⁰⁸ i w Etyce Spinozy²⁰⁹. Musiał mieć psychologiczną wartość zamiast logicznej: był wyrazem wiary, której się zdawało, że jest wiedzą, kiedy się w szaty dowodu ubrała.

Platon nie ma tego złudzenia. Sokrates dowodzi nieśmiertelności duszy w najrozmaitsze sposoby w Fajdrosie, a jednak sam się przy końcu uśmiecha na ich siłę przekonywającą: „może tak jest, a może jakoś tak”. Tutaj tylko z góry przewiduje krytykę ujemną w rozdziale poprzednim, w toku „dowodu” dodaje sobie otuchy słowami: „wolno powiedzieć zupełnie śmiało...” i kończy tę kwestię na jednym rozdziale, wiedząc, że czytelnika nie przekonał, jeżeli mu po prostu swoich definicji nie narzucił, nie poddał. Przez wyraz „dusza” rozumie Platon nieśmiertelną przyczynę życia, czyli początek ruchu naszego ciała.

To jest właściwie krótka treść rozdziału.

Ostrzega przed dosłownym braniem jego przenośni

XXV. Wszystko to, co teraz nastąpi, aż do rozdziału XXXVIII włącznie, jest wielką przenośnią (eikazija), obrazem poetyckim, którego Platon nie pozwala brać dosłownie w pierwszych zaraz słowach tego rozdziału. To nie jest nauka, tylko poezja Platona. Myliłby się najfatalniej w świecie, kto by przypuszczał, że Platon następujące teraz obrazy wyznaje w ich dosłownym brzmieniu. Przeciwnie, on ich nawet nie traktuje całkiem serio, pisze je z uśmiechem i wyznaje to w rozdziale XLVIII, mówiąc: „a potem zaczęliśmy szał miłosny nie wiadomo jakimi obrazami malować; możeśmy tam i prawdy jakiej dotknęli po drodze, ale zaraz się przeszło do czego innego, wmieszało się tu i ówdzie jakąś myśl nie od rzeczy, i w końcuśmy hymn niejako wznieśli...”. W rozdziale XLIX za jedyną poważną treść mowy Sokratesa uważa dochodzenie do uogólnień odpowiadających istocie rzeczy, czyli prawdziwych, i analizę uogólnień, a „tamto reszta to były żarty!”

Początek rozdziału XXV jest obrazowym rozwinięciem i uzupełnieniem rozdziału XIV. Tam była analiza duszy z pomocą pojęć oderwanych — tu z pomocą obrazu. Bliższe wyjaśnienie przenośni podaje inny dialog Platona, Rzeczpospolita²¹⁰.

Skrzydlatym woźnicą jest rozumna część duszy ludzkiej, mieszkająca w głowie; biały, piękny koń to szlachetny zapał i serce w piersi; koń czarny to pożądliwości resztą ciała poruszające.

Skrzydłami wyposażyła fantazja grecka Erosa i Nike, i dusze zmarłych. Postaci te widywał Platon na każdym kroku. Pitagorejczyków i orfików, rozróżniających niższą i wyższą połowę duszy, znał od dziecka; materiały do pomysłu miał pod ręką — jego własna wyobraźnia zrobiła z nich szatę mitu, który mamy przed sobą, a rozum dał jej głębokie znaczenie.

Orficka teoria grzechu pierworodnego, nieobca już Anaksymandrowi²¹¹, to u Platona upadłe dusze, które utraciwszy pióra, w ciała ziemskie wstępują na czas jakiś. Związków wiecznych duszy z ciałem nie ma w ogóle — stąd antropomorfizm popularnej religii nie ma najmniejszego sensu, ale można go tolerować!

Co znaczą manewry na niebie?

XXVI. Co znaczy owa utrata skrzydeł? Skrzydła to popęd do piękna, dobra, rozumu i w ogóle do tego, co wzniosłe, boskie, a zatem i do porządnej pracy myślowej z pomocy indukcji, i analizy jasnych pojęć, bo ta praca ma w sobie coś boskiego wedle rozdziału L. Te szlachetne popędy rosną w duszy ludzkiej tym szybciej, im więcej ich człowiek słucha. Zło moralne i fałsz wszelki wpływają na zanik popędów szlachetnych.

Doskonały duch najwyższy i wielka ilość duchów pośrednich między nim a człowiekiem utrzymują wszechświat w porządku i pięknie. Jeżeli człowiek chce i potrafi, może w sobie stworzyć taką równowagę serca, pożądliwości i rozumu, jaka stanowi doskonałość istot wyższych. Zarówno wyższe istoty, jak i ludzie mają okresy rozwoju, podczas których osiągnąć mogą różne, a bardzo wysokie stopnie doskonałości. Tylko bezcielesne istoty mogłyby się doskonalić bez walki wewnętrznej, bez pracy nad sobą. Ludziom utrudniają tę pracę pożądliwości ciała, szczególniej wtedy, gdy człowiek bliski jest celu.

Obraz pochodu bogów i dusz po sklepieniu niebieskim nasunął Platonowi niewątpliwie widok ruchu gwiazd na niebie. To one tak się wznoszą i zapadają za horyzont, i przechodzą na drugą stronę, i znów się wynurzają. Upadłe dusze to niby spadające gwiazdy. Na gwiazdach ulokował Platon dusze w innym dialogu. Z pitagorejczykami, którzy badania astronomiczne uprawiali, zostawał w bliskim związku, szczególniej pod koniec życia. A już Alkmajon z Krotony²¹², pitagorejczyk, uczył, że dusza jest nieśmiertelna, bo się wiecznie porusza, jak bogowie, czyli planety. On również utrzymuje, że natury ciała poznać nie można, nie znając natury wszechświata. To samo powie Platon za Hippokratesem w rozdziale LIV.

XXVII. Celem wędrówki jest jasne, niezmysłowe poznanie rzeczywistości, jakiego z pomocą zmysłów, oglądających tylko zniżone przedmioty jednostkowe i względne, nigdy osiągnąć nie można. Zmysłami oglądać można jednego człowieka pięknego lub jednego uczonego, sprawiedliwego itd. Ci jednak pomrą i nie wrócą — natomiast zostanie czymś naprawdę rzeczywistym „typ człowieka pięknego”, czyli piękność ludzka, zostanie i nie umrze „wiedza”, zostanie i będzie trwać „sprawiedliwość”, zawsze będzie czymś „powściągliwość”; a takich rzeczy wiecznych, które w uogólnieniach naszych poznajemy, a nazywamy je rzeczownikami oderwanymi, jest więcej. Żadnej z nich nie poznajemy zmysłami, tylko rozumem, i to nas cieszy i podnosi. Tego rodzaju czymś, co tylko rozumem poznać można, jest w każdej kwestii istota rzeczy, to, co na niej jest naprawdę, rzeczywiście, poza pozorami, odmianami indywidualnymi, jednostkowymi wypadkami — tylko sama rzecz, tak jak ją można do pewnego stopnia oderwanymi wyrazami określić, na przykład Eros w pierwszej mowie Sokratesa, tak jak był dany w definicji.

Teoria poznania ukryta w alegorii

Poznawanie uogólnień tego rodzaju stanowi wiedzę rzeczową, a tak jest lepszym duszom łatwe i tak przyjemne, taką daje człowiekowi sprawność umysłową i wyższość nad innymi, a z drugiej strony tak rozmaite uogólnienia ludzie z jednym i tym samym wyrazem, i z jedną i tą samą rzeczą łączą, i tak jest trudno jednostkom nie pracującym umysłowo, a oddanym pożądliwości, uogólnieniami takimi operować, bo wolą konkrety i porównania, że chybaby człowiek musiał być całkiem bez ciała i nie zaczynać poznania od zmysłowych, jednostkowych spostrzeżeń, żeby w każdej sprawie widział istotę rzeczy całkiem jasno, bezpośrednio, bez przymieszek wyobrażeniowych konkretnych i nie łudził się przy tym. Na ziemi to, zdaje się, niemożliwe. Więc jeżeli kiedy, to chyba przed przyjściem na świat albo po śmierci, o ile by się przyjęło piękną mitologię orfiki.

Chyba wtedy moglibyśmy mieć poznanie doskonałe. Tu na ziemi nawet i pojęciowe poznanie miewa braki i niedokładności.

To jest pokrótce na prozę przetłumaczona poezja epistemologiczna²¹³ Platona zawarta w Fajdrosie. Że nie tylko my ją tak dziś odcyfrowujemy, ale że tak ją rozumiał i sam Platon, o tym świadczy rozbiór dialogu. Inaczej nie pojmiemy związku między pierwszą a drugą mową Sokratesa, nie wytłumaczymy zupełnie sceptycyzmu Platońskiego w odniesieniu do mitów, nie uwzględnimy jego własnych wyżej cytowanych uwag krytycznych dotyczących drugiej mowy Sokratesa, nie potrafimy psychologicznie pogodzić tonu reszty dialogu z tonem tej mowy, nie zrozumiemy, po co i na co on to poetyckie porównanie przeciwstawia w walce o wiedzę rzeczową sofistom, którzy poematy i alegorie fantastyczne, a bez trzeźwego podkładu, sami robić umieli.

Stosunek poezji do prawdy

XXVIII. Konkrety coraz bardziej dominują nad oderwaną treścią. Wyobraźnia poetę unosi. Najdoskonalsze tylko i najbardziej zrównoważone dusze mogły mieć to szczęście, żeby w poprzednim okresie istnienia bezpośrednio i jasno poznawać rzeczywistość — najmniej im w tym przeszkadzały afekty wyższe i żądze niskie, ale pewną potrzebę poznania rzeczywistości przynosimy jednak wszyscy na świat. Więc tak to wygląda, jak gdybyśmy wszyscy kiedyś mieli to dążenie. Ten popęd do wiedzy podobny jest u człowieka do głodu u zwierzęcia: jak młody ptak, dobrze odżywiany, skrzydeł wielkich dostaje, tak dusza ludzka, której nie bałamucą literaturą i innym kłamstwem, ale ją przyzwyczajają do sumiennego liczenia się w poznaniu z rzeczywistością, nabiera przez to coraz silniejszego popędu do pracy poznawczej i staje się lepsza, piękniejsza. Obrazy, przenośnie, prawdopodobieństwa wystarczają tylko duszy „zepsutej”. Największym nieszczęściem duszy ludzkiej jest słaby rozsądek. Gdy go braknie, namiętności i afekty człowieka opanowują i obniżają go duchowo. Różne typy ludzkie w różnym zostają stosunku do rzeczywistości: do dobra i piękna. Najbliżej i najbardziej bezpośrednio obcuje z nimi filozof; najmniej wspólnego z pięknem, dobrem i prawdą ma tyran, typ butny, rozpasany, a ciemny. Pomiędzy nimi stoją najpierw zawody praktyczne, wymagające pracy umysłowej, a po nich idą kolejno te, które nie wymagają wiedzy, tylko fantazji, a bliskie bywają kłamstwa, pozoru, złudzenia lub zostają w związku z coraz niższymi stronami człowieka.

Typ filozofa

XXIX. Metempsychoza pitagorejska dałaby się także pomyśleć, byleby uwzględnić tę zasadniczą różnicę między człowiekiem a zwierzęciem, że człowiek posiada zdolność do tworzenia pojęć: uogólnień. Uogólnienia, czyli pojęcia rodzajów tworzy człowiek, „idąc od licznych spostrzeżeń i zbierając je myślą w jedno”. Zwierzęta tego nie czynią. W uogólnieniach dopiero poznajemy w przybliżeniu rzeczywiste stany rzeczy, to, co naprawdę jest, a nie jednostkowe, znikome widziadła zmysłów. Filozof jest właśnie takim rodzajem człowieka, który umie w chaosie wyobrażeń jednostkowych znaleźć coś wspólnego im wszystkim i bezwzględnego; umie z ogólnego stanowiska, a trafnie patrzeć na świat konkretów. Podczas gdy zwykli ludzie czczą poszczególne bóstwa, jego interesuje nie ten bóg lub tamten, tylko istota bóstwa; on wie, jakie cechy składają się na to, co za naturę boską uważać należy. Czyż nie jest bliższy przez to rzeczywistości, prawdy? Przecież poszczególny bóg tylko dlatego uchodzi za nadziemską istotę, że w nim ludzie, słusznie czy niesłusznie, coś z „natury boskiej” widzą. Ale „naturę” boską zna i określa tylko filozof, a nie człowiek żyjący zmysłami i wyobraźnią. Zainteresowanie się istotą rzeczy, poszukiwanie trafnego w każdym wypadku uogólnienia, oddala człowieka od konkretów, od codziennych, jednostkowych spraw ludzkich, robi z niego osobliwy typ duchowy, budzi uśmiech u otoczenia, ale w rzeczywistości to dopiero człowieka podnosi duchowo, stawia go ponad otoczenie — nie dionizyjski entuzjazm i nie święcenia w Eleusis.

XXX. Piękne ciała budzą i w tym wyższym typie człowieka tajemnicze, rozkoszne wzruszenia i rozpętują w nim dziwne walki wewnętrzne. I on nie potrafi brać pięknego ciała wyłącznie z ogólnego stanowiska, nie może zawsze być tylko filozofem, choćby pragnął i próbował zabawnie. Ale nie taka to łatwa rzecz. Czysto zmysłowi ludzie nigdy się do jego poziomu duchowego nie wznoszą — zadowoleni konkretami, doczesnością. Walki wewnętrzne dusza lepsza przechodzić musi, kochając, bo oprócz swych najwyższych pierwiastków, które są stworzone do obcowania tylko z rzeczywistością bezwzględną i wieczną, posiada jeszcze ciało materialne, posiada materialne zmysły, które jej w różowych odblaskach pokazują znikome i również materialne przedmioty jednostkowe. Ta część dialogu natchnęła kiedyś Mikołaja Sępa Szarzyńskiego, kiedy pisał znany sonet:

I nie miłować ciężko, i miłować

Nędzna pociecha, gdy żądzą zwiedzione

Zmysły cukrują nazbyt rzeczy one,

Które i mienić muszą się, i psować!

Komu tak będzie dostatkiem smakować

Złoto, sceptr, sława, by tym nasycone

I mógł mieć serce, i trwóg się warować?

Miłość jest własny cel życia naszego,

Ale z żywiołów utworzone ciało,

To chwaląc, co zna początku równego,

Zawodzi duszę, której wszystko mało.

Gdy Ciebie, wiecznej i prawej Piękności,

Samej nie widzi, celu swej miłości.²¹⁴

Rozpoznawanie rzeczywistości z pomocą pojęć w chaosie znikomych przedmiotów zachwyca Platona tak, że mówiąc o teorii poznania, zapomina o wykładzie, wpada w modlitwę, w pieśń; obrazem misteriów eleuzyńskich maluje owo bezpośrednie obcowanie z rzeczywistością w poprzednim okresie istnienia.

XXXI. Genetyczna analiza procesu kochania w duszy lepszej. Poszczególne stadia, poszczególne stany wewnętrzne znakomicie zaobserwowane i oddane po mistrzowsku. Geneza, wytłumaczenie alegoryczne, jest żartem rzucanym poprzez tęczę żywych wspomnień osobistych, przez łzy zachwytu. Nie trzeba tego parafrazować i tłumaczyć słowa za słowem. I tak nie zrozumiałby tego ktoś, kto nigdy sam takich stanów nie przeżywał, a kto je zna, zrozumie to miejsce bez objaśnień.

XXXII. Erosa szał i Eros Asklepios. Po zachwytach eleuzyńskich żart staruszki Baubo, w dystych ujęty na końcu, i nawet zastrzeżenie, że wszystko to, cośmy słyszeli, nie było nauką, tylko przenośnią. Prawdziwa jest tylko analiza psychologiczna miłości i prawdziwą ma być jej geneza. Tu, zdaje się, natrafiamy na trudność. Bo geneza miłości była właśnie przenośnią, obrazem, a nie nauką. Jeżeli jednak zechcemy posłuchać wskazówki Platona z rozdziału XLVIII i XLIX, to zgodzimy się może na to, że ta prawda, której mimochodem poeta dotknął, mówiąc o miłości w duszach lepszych, dałaby się w przybliżeniu w następujące słowa ująć: lepszego człowieka miłość uszlachetnia, wzmagając jego najlepsze siły duchowe.

Krótki sens teorii miłości

Męki i rozkosze kochania nie zmieniają istoty lepszego człowieka, przeciwnie, potęgują jego znamiona istotne, podnoszą go i umacniają. Przedmiot miłości budzi w związku z tym uczucia czci i zależności w duszy tego, który kochać zaczął. W rzeczywistości, naprawdę jest miłość procesem potęgowania się istotnych, twórczych władz człowieka, i taką być powinna zawsze, ale żeby tak było w konkretnym wypadku, na to potrzeba i duszy takiej, jaką być powinna każda — lepszej. W ten sposób uzupełnia Platon definicję Erosa z rozdziału XIV. Teraz dopiero pokazał nam jego istotę w możliwym przybliżeniu, powiedział, czym on jest w rzeczywistości, co w innym, nieplatońskim języku tyle znaczy, co: czym on być powinien.

XXXIII. Kiedy wiemy już, czym miłość prawdziwa jest, poznamy teraz różne jej rodzaje. Podział wynika z definicji, bo jest przeprowadzony wedle rodzajów dusz ludzkich. We wszystkich występuje wspólna cecha — spotęgowanie się cech istotnych tego, który kocha, i dążenie do asymilacji osoby ukochanej. Zatem korzyść dla ukochanej istoty większa lub mniejsza i taka lub inna, zależnie od wartości i jakości osoby mającej rolę czynną. W miłości prawdziwej korzyść ukochanego oczywista. Teza tym samym dowiedziona.

XXXIV. Bliższa charakterystyka władz duszy. Barwy tej przenośni wzięte z kwitnącego wówczas w Grecji sportu koniarskiego. Ten biały koń zresztą tak często pozował ówczesnym rzeźbiarzom, od Fidiasza począwszy. Od dna przebija pewien komizm, który żywo odczuwać musiał współczesny młodzieniec, znający się na powożeniu i jego kłopotach. Nadzwyczajna plastyka wyobraźni gubi chwilami podkład abstrakcyjny, podobnie jak i dotychczas. Przeważnie jednak alegoria zupełnie wyraźna i bez objaśnień. Powtarzamy, że biały koń to zapał szlachetny i serce, a czarny to pożądliwości zmysłowe. Woźnica to rozum i rozsądek.

XXXV. Zwycięstwo rozumu nad żądzą, ujarzmienie strony nierozumnej w człowieku i odzywające się na tym tle uczucia o woni róż na ołtarzu.

Kulminacyjny punkt plastyki artystycznej i napięcia uczuciowego w całym dialogu.

Jakby pamiętniki

XXXVI. Jakby echo osobistych wspomnień. Te rzeczy nie wyglądają na literacką fikcję, tylko na pamiętnik osobisty. W rozdziale LXI przyzna się Platon, że pisma jego są relikwiarzem prywatnych pamiątek na czas starości. Kto wie, czy nie w tym miejscu właśnie żywiej się odżywają echa niedawnych może lat, kiedy poznawał Sokratesa na gimnastyce. Podobne momenty z własnego życia opisuje Alkibiades w Uczcie. Tu one nie prowadzą do kompromitacji, jak tam. Jak mało zmieniła się dusza ludzka od tych czasów! To, co czytamy, jakby ze współczesnego romansu psychologicznego wyjęte, tylko w miejsce młodzieńca potrzeba dla nas wstawić postać kobiecą, podobnie jak w toku wszystkich trzech mów.

XXXVII. Prawdziwa miłość doskonałych istot byłaby tylko wspólną, radosną pracą poznawczą. Ponieważ jednak nie wszyscy są doskonali, mogą być i w miłości prawdziwej elementy zmysłowe ujęte w karby rozsądku. W obu razach jednak nie ma żadnej konieczności zerwania na tle przeistoczenia wewnętrznego, jak w ciemnych wypadkach, przewidzianych w mowie Lizjasza i pierwszej Sokratesa. Przeciwnie — taki stosunek może i musi być trwały, i chociaż zwiędnie, nie złamie się i nie zgnije.

XXXVIII. Przekleństwo w stronę obleśnych stosunków na tle praktycznego rozsądku, które brzmi przy końcu jak turkot oddalonego grzmotu.

Pieśń kończy modlitwa, w której się znowu między tony anielskie miesza uśmiech żartów z Fajdrosa i z jego mistrza retora.

Na tej modlitwie kończy się misterium Erosowe z widowiskiem, hymnem, objawieniem promiennej istoty bóstwa; zarazem kończy się część przykładowa dialogu. Nastąpi część teoretyczna, w której znajdziemy autentyczny rozbiór i oświetlenie części poprzedniej i dowiemy się, jakie znaczenie, jaki cel ma cały dialog i jego poszczególne składniki.