Fajdros

by Platon; Władysław Witwicki

III. Część druga. Teoria

a) Wprowadzenie tematu

XXXIX. Fajdros jest zachwycony jeszcze więcej niż po Lizjaszu. Zauważył w mowie polot, fantazję, miał przenośnie, obrazy, plastykę, słowem: literackiego piękna więcej, niż się spodziewał. Nie wie o tym, że pieśń przebłagalna była przeważnie ilustracją mowy popisowej, w której tkwiło sedno rzeczy. Chwali bez zastrzeżeń i zostaje dalej sobą. Jest jakby świadkiem zapasów, na których Lizjasz pada, pobity przez lepszego retora. Po nabożeństwie czternastu rozdziałów poprzednich słyszymy potoczną codzienną rozmowę na temat współczesnych stosunków literackich. Powoli zaczyna się wyłaniać temat: wartości pracy pisarskiej, bo wyraz „mowa” ma u Platona znacznie szersze znaczenie niż u nas. Obejmuje oprócz uroczystych wystąpień politycznych, sądowych i popisowych przed forum słuchaczów, także i prace pisane, które byśmy dziś nazwali studium, rozprawą, wypracowaniem, broszurą, polemiką, panegirykiem²¹⁵, paszkwilem, artykułem, felietonem, rzeczą o..., kilka słów w sprawie..., uwagi nad... itd. Widzimy z rozmowy, że ruch wydawniczy w Atenach kwitnie, ludzie czytają dużo i piszą jeszcze więcej. Dużo literatury pięknej a płytkiej, którą szerzą i ugruntowują szkoły sofistów i retorów. Sofista sławny i wielki jest jednostką tak szanowaną i taką robi w mieście sensację, kiedy się zjawi, że się niejeden o trzeciej w nocy zrywa i leci po znajomego, żeby z nim razem móc w tej chwili pójść oglądać oblicze takiego Protagorasa lub innej sławy współczesnej. Ale oprócz wielkich są i małe okazy sofistów pokątnych, którzy się narzucają po domach ze swymi usługami tak, że się im każe drzwi przed nosem zamykać, bo się od nich opędzić nie można. Trudnią się pisaniem mów sądowych za niewielką opłatą i wszelkim innym krętactwem czy faktorstwem. Stąd przydomek sofista i „logografos”²¹⁶ zaczyna nabierać obraźliwego zabarwienia, niby nasz „pisarzyna”. Przedtem wyraz sofista oznaczał wszelką wybitną, umysłowo pracującą jednostkę i był przydomkiem zaszczytnym. Dziś niejeden szanujący się obywatel wstydziłby się po prostu na starość bawić się literaturą (por. Gorgiasza Platona).

Fajdros uważa, że Lizjasz tak sromotnie w tyle pozostał poza Sokratesem, że gdy referat z mowy Sokratesa usłyszy, gotów się do pisania w ogóle zrazić, tym bardziej, że to jest praca niższej wartości wedle popularnych poglądów. Znowu te popularne opinie, najwyższe bóstwo Fajdrosów!

Reszty rozdziału używa Sokrates, żeby młodego przyjaciela odwieść od tej pogardy dla pracy pisarskiej i retorycznej. Wiedząc, do kogo mówi, przypomina mu, że przecież i szerokie warstwy społeczne cenią pisanie mów. Znana jest przecież ambicja i próżność mówców politycznych, którzy projekty wniosków z wielkim niepokojem przekładają Radzie Pięciuset odbywającej posiedzenia w teatrze, a jeśli ta dany wniosek uzna za rozumny, z wielkim nakładem sił przygotowują i piszą mowy na poparcie tego wniosku przed Zgromadzeniem Ludowym.

Na wnioskach i mowach widnieje przecież chlubnie nazwisko wnioskodawcy. Działalność pisarska jest działalnością publiczną, więc nie jest rzeczą haniebną, podobnie jak czynność prawodawcza.

XL. Hańbę przynosi tylko pisanie liche i stąd się wyłania kwestia, która stanowi temat całego dialogu: Jak się pisze pięknie i niepięknie o kwestiach politycznych i obyczajowych, wierszem lub prozą. Zatem chodzi w dialogu o metodę myślowego ujmowania i przeprowadzania kwestii dotyczących życia prywatnego lub publicznego. Ponieważ pisma poświęcone tego rodzaju tematom obejmuje Platon nazwą „mowa”, przeto temat ten zostanie raz jeszcze sprecyzowany na początku rozdziału XLII tak: Jak się to właściwie mówi i pisze dobrą mowę, a jak złą? Mowy Lizjasza i Sokratesa były ilustracjami, żywymi okazami do rozbioru.

Tymczasem dla odpoczynku dostajemy:

b) Intermezzo

Pokrewieństwo Platona i sofistów

Krótka pochwała i uśmiechnięta propaganda intelektualizmu, życia poświęconego nauce i sztuce. Rozpoczyna ją Fajdros odpowiedzią na program dyskusji, jaki postawił Sokrates. Uczeń sofistów mówi zupełnie jakby już pod wpływem pieśni przebłagalnej, ale ta zgodność z Sokratesem pochodzi skądinąd: Sokrates i Platon szerzą w Atenach kulturę intelektualną i z niej wynikający krytycyzm i sceptycyzm wobec życia czysto praktycznego i tępej tradycji ojczystej, podobnie jak to czynią inni sofiści i retorowie. Wyższe wykształcenie umysłowe w przeciwstawieniu do dawnej prostoduszności i ciemnoty jest celem zarówno sofistów, jak i koła sokratyków, z których wyszedł Platon. Tym się tłumaczy to, że się Sokrates w Arystofanesowskich Chmurach znalazł w kostiumie sofisty, i to, że zginął tak samo, jak miał przed nim zginąć Protagoras. Willa w gaju Akademosa, gdzie wykładał Platon, była tak samo jednym z centrów intelektualizmu współczesnego, jak nią był na drugim końcu miasta ów dom Morychosa, gdzie nauczał Lizjasz.

Platon więc mówi niejako do przedstawicieli modnego kierunku: „Nie zarzucam wam tego, że te barany ateńskie kształcicie, tak jak wam to zarzuca na przykład Arystofanes; przeciwnie, ja bym sam rad z nich piewiki porobił; tylko robicie to źle — brak wam metody, nie macie pojęcia o tym, na czym właściwie polega sztuka i wartość mówcy lub pisarza. I dlatego jest wasza praca beznadziejnym i szkodliwym partactwem, a nie pożyteczną działalnością publiczną. Pokazałem wam na przykładzie ot takiej kwestii jak ta: »wartość Erosa«, jak wy to robicie, a jak to należałoby opracować porządnie, bądź to prozą naukową, bądź to poetycką, bom obu form używał w przemówieniach Sokratesa. Teraz wam jeszcze raz powiem, jak się takie rzeczy robić powinno”.

XLI. Anegdotka, której Fajdros nie zna; prawdopodobnie dlatego, że ją w tej chwili wymyśla Sokrates.

c) Prawdziwa wiedza nieodzownym warunkiem prowadzenia dusz

Przeciwieństwo między Platonem a sofistami

XLII. Pierwszym warunkiem porządnego pisania lub mówienia na jakikolwiek temat jest rzeczowa wiedza autora. Autor musi się rozumieć na tym, o czym ma mówić. Z części poprzedniej wiemy, jak to Platon pojmuje. Wiedzę rzeczową, czyli znajomość bytów, znajomość prawdy, zdobywa się w ten sposób, że się w wielu jednostkowych wypadkach wynajduje coś wspólnego, co się w nich powtarza i stanowi ich istotę, i to się ujmuje w definicję. W ten sposób poznaje się piękno, sprawiedliwość, miłość, powściągliwość itd. Przeciwnie sądzą sofiści, których Platon zwalcza. Zdaniem ich niepotrzebna jest wiedza rzeczowa, tylko znajomość popularnych opinii o każdej kwestii. Widzieliśmy to na przykładzie mowy Lizjasza w pierwszej części.

Sokrates na grubym, uchwytnym, jednostkowym przykładzie wykazuje, że brak wiedzy rzeczowej u pisarza lub mówcy może fatalne skutki wywoływać — znacznie gorsze niż to, że się chłopak odda takiemu, co nie kocha, lub to, że ktoś na ośle wstąpi do kawalerii, bo te dwa przykłady odpowiadają sobie w dwóch częściach dialogu.

XLIII. Brak wiedzy nie leży zupełnie w istocie sztuki retorycznej. Sztuka wymowy taka, jaką być powinna, czyli wedle poprzedniej części dialogu prawdziwa sztuka wymowy (dlatego ona sama to mówi), jest koniecznym i nieodzownym środkiem do działania na drugich w ręku i w ustach człowieka, który umie zawsze trafnie uogólnienie uchwycić, czyli filozofa. Ale to, co się uprawia po szkołach sofistów i retorów, nie jest prawdziwą sztuką wymowy — nie jest w ogóle sztuką żadną, tylko rzemiosłem jakimś, rutyną, która ze sztuką nie ma nic wspólnego. Ten wielki zarzut wymaga dowodu. Dowód jest krótki, a opiera się na definicji sztuki retorycznej, czyli retoryki.

Retorykę określa Platon szeroko: jako sztukę prowadzenia dusz ludzkich za pomocą mów, bez względu na to, przed jakim forum i na jakiego rodzaju temat, i jakiej wagi. Sztuka tedy myślowego panowania nad przeciwnikiem, względnie ofiarą rozmowy. Określenie to przyjąłby każdy sofista. Na tym punkcie również nie ma różnicy między nimi a Platonem. Na przykładach pokazało się, że sztuka wymowy wymaga nieodzownie znajomości rzeczy, o której mówca traktuje, wymaga prawdziwej wiedzy w rzeczach wielkiej wagi, a ponieważ i w rzeczach małej wagi nie może być inaczej — zatem wiedza prawdziwa jest w ogóle nieodzownym warunkiem pracy retorycznej.

Fajdros rad by szerokie pojęcie wymowy zacieśnić do przemówień politycznych i sądowych.

Drwiny

Na to Sokrates przezywa żartem Gorgiasza, ze względu na wiek i artyzm słowa, Nestorem, Trazymacha z Chalcedonu i Teodora z Bizancjum przyrównywa do Odyseusza, a Zenona z Elei zwie Palamedesem. Mityczny ten bohater miał zdemaskować Odyseusza, kiedy ten udawał obłąkanego, żeby nie pójść na wyprawę trojańską, następnie wynalazł już pod Troją litery i warcaby; padł z ręki Ulissesa²¹⁷ i Diomedesa. To porównanie zdaje się mówić: „Sztuka retoryczna” któregokolwiek ze współczesnych mistrzów jest tylko kompleksem niczym nieuzasadnionych przepisów gry umysłowej, która tyle samo warta co pierwsza lepsza gra towarzyska. Podręczniki wymowy pisują sofiści w chwilach wolnych od zdobywania pieniędzy po miastach greckich, gdzie walczą o majątki z większą sławą niż godnością. Sztuczki Zenona z Elei zaś są tyle samo warte, co adwokackie sztuczki retorów.

XLIV. Sztuka Zenona z Elei jest tutaj przedstawicielką filozoficznych rozpraw o dowolnym temacie. One wymagają takiej samej sprawności umysłowej od autorów, jak praca adwokacka lub wystąpienia polityczne. Kto ma umieć oświetlić dany wypadek konkretny z dwóch wykluczających się stanowisk i jedno z nich poddać słuchaczowi, a nie pomylić się przy tym, musi sam doskonale sobie zdawać sprawę z jednego i z drugiego stanowiska. Stanowiskiem zaś jest nic innego, jak tylko uogólnienie z jednostkowych faktów wysnute. Umieć zawsze trafne uogólnienie jednostkowych faktów wyszukać i jasno je określić z pomocą definicji, znaczy: znać byty, wiedzieć, czym jest każdy byt, znać prawdę, posiadać wiedzę prawdziwą. Zatem wiedza prawdziwa jest nieodzownym warunkiem sztuki wymowy.

d) Rozbiór metodyczny części pierwszej dialogu

XLV. Następuje weryfikacja tej zasady metodycznej przez powołanie się na trzy, względnie dwa przykłady z pierwszej części dialogu: mowę Lizjasza i Sokratesa. Wiemy, że ten ktoś, kto figle robi i udaje, że nie zna prawdy, to Sokrates, który w mowie popisowej udaje, że nie zna w całej pełni Erosa i podnosi tylko jego ciemne odmiany do znaczenia ogólnego.

Fajdros prosi Sokratesa o jasny wykład, co tyle znaczy w ustach Platona: Będę się starał pisać jasno, ale przeczuwam z góry, że mnie różne Fajdrosy nie zrozumieją.

Młody człowiek odczytuje początek wywodu sofisty. Początek powinien, jakeśmy słyszeli, wprowadzać definicję rzeczy, o której mowa; tymczasem tu się zgoła na definicję nie zanosi i do końca mowy słuchacz się nie dowie, jak właściwie retor miłość pojmował.

Znaczenie definicji

XLVI. Kwestia Erosa nadawała się na temat rozważań o metodzie, którym jest cały dialog poświęcony, dlatego właśnie, że nie tylko Lizjasz, ale nikt właściwie nie wie jasno, co to jest miłość, i dlatego się o niej słyszy tyle sprzecznych zdań, podobnie jak o kwestiach etycznych na temat dobra i zła lub sprawiedliwości. Pierwszym obowiązkiem autora rozprawy o jakimkolwiek przedmiocie jest zdać sobie sprawę z tego, czy przedmiot jego wszyscy jednakowo pojmują, czy też różni różnie. To samo, w innym nieco języku, znaczyłoby: zdać sobie sprawę, czy wyraz dominujący w temacie pracy jest jednoznaczny czy wieloznaczny. Eros właśnie jest takim wieloznacznym wyrazem, podobnie jak sprawiedliwość lub dobro, i dlatego też należało go zaraz na początku rozważań określić, a jeśli autor dla jakiegokolwiek celu nie chciał na początku zaraz kłaść pełnej definicji, to powinien ją był przynajmniej mieć schowaną w głowie do dalszego użytku. Tak właśnie postąpił Sokrates i stąd miał porządną dyspozycję²¹⁸ wywodów. Widzieliśmy, jak tam poszczególne części mowy popisowej z koniecznością wynikały z definicji Erosa, jak z niej wynikała istotna treść pieśni przebłagalnej.

XLVII. Zrazu Sokrates jest złośliwy w odniesieniu do Lizjasza. Zwraca uwagę na to, że pierwsze słowa mowy retora można także pojmować nie jako namowę dopiero, ale jako uspokajania wyrzutów sumienia już po wszystkim, po osiągnięciu upragnionego celu. W tym oświetleniu sytuacja podłożona jako tło pod mowę Lizjasza nabiera komicznego zabarwienia. Za ten żart zaraz przeprasza Platon retora ustami Sokratesa, który zdaje się przyznawać, że ta interpretacja nie jest tyle konieczna, ile zabawna.

Z tym lepszym humorem wykazuje dalej, jak się brak jasnych pojęć na początku mścić musi brakiem ograniczonego związku w dalszym ciągu wywodów mówcy.

Która mowa ważniejsza?

XLVIII. W przeciwstawieniu do Lizjasza obie mowy Sokratesa stanowić mają wzór metody pisarskiej. Stanowiły razem modną antylogię. Sokrates podaje krótką dyspozycję obu mów, popisowej i przebłagalnej razem, z czego wynika, że one obie dopiero stanowią jedną całość, a nie każda z osobna. Widzimy również, że główny nacisk kładzie na pierwszą, a o drugiej mówi piąte przez dziesiąte, wyrażając się w sposób lekceważący o przenośniach i obrazach w niej zawartych. Już raz za tę poezję przepraszał bóstwo, tuż po mowie w owym pacierzu końcowym.

XLIX. Rozdział niezmiernie ważny; w nim bowiem Platon sam podaje krótki sens i morał swojej pracy. Wskazuje palcem nie ową jazdę po niebie i święte stopnie nad niebem, ani metempsychozę, ani skrzydła i odżywianie się dusz przez oczy — to, powiada, były zabawki, żarty. Jako najważniejszą część dotychczasowych wywodów oznacza początek pieśni przebłagalnej, a więc to miejsce, w którym dorzucił ostatnią cechę do definicji Erosa i wykończył ją ostatecznie. Definicji tej nie podtrzymuje Platon, nie chodzi mu o jej treść widocznie, tylko o jej znaczenie metodyczne. „Jak określiłem, powiada, to mniejsza, alem się tym określeniem posługiwał i widać było, jak wielką różnorodność szczegółowych wypadków udało mi się z pomocą jasno określonej istoty rzeczy wyjaśnić”.

Teoria indukcji

A w jaki sposób dochodzi się do poznania istoty rzeczy w każdej kwestii? Niech nikt nie myśli, że na to potrzeba aż umrzeć, przypiąć skrzydła, jechać po niebie aż na samą górę, zaglądać poprzez konie, otrzymać święcenia, znowu przyjść na świat i przypominać sobie to, co tam. Nie. To wszystko przecież był żart. Naprawdę zaś: wystarczy żyć, mieć popęd do wiedzy i charakter dobry, pracować nad sobą, panować nad żądzami i czynić szeregi spostrzeżeń szczegółowych, obserwować liczne jednostkowe wypadki, a wtedy w umyśle zdolnego człowieka same wstaną odpowiednie, trafne uogólnienia i pozwolą mu bardzo jasno z góry patrzeć i rozróżniać rozproszone tu i tam szczegóły tak łatwo, jakby ich nie zdobywał z trudem, ale jakby sobie jakieś dawno znane rzeczy przypominał.

Tak przecież postępuje prawie w każdym dialogu Platońskim Sokrates i to mu kiedyś Arystoteles za wyłączną jego zasługę poczyta, a Platonowi będzie wypominał jego fantazje nadprzyrodzone. W naszym dialogu najwyraźniej bierze ten nadprzyrodzony czynnik nie z gramem, ale z topką²¹⁹ soli attyckiej²²⁰, a za to formułuje po raz pierwszy metodę indukcyjną.

Pierwsze zatem zdanie pisarza to zorientowanie się w chaosie wypadków stanowiących zakres jego działania i zdobycie trafnego stanowiska ogólnego, które się wyraża w trafnej i jasnej definicji.

Drugie zadanie to przeprowadzenie podziału treści (diairezis) wedle cech zawartych lub wynikających z definicji. Przykładem: studium Sokratesa o Erosie, popisowe i przebłagalne razem. Platon taki schemat tego studium podaje.

Definicja, która określa formę, czyli rodzaj:

Miłość = psychoza (przyrost serca i żądz), skierowana do piękna:

lewa

miłość typu, w którym przeważają niższe strony duszy: serce i żądze; rodzaj czarny

1. miłość, w której milczy rozum i rozsądek, a panują tylko żądze (mowa Lizjasza i popisowa Sokratesa)

2. miłość, w której słabo odzywa się rozum i rozsądek, a silniej żądze (forma nieopisana w dialogu)

prawa

miłość typu, w którym przeważają wyższe strony duszy: rozum i rozsądek; rodzaj biały

3. miłość, w której słabo się odzywają żądze, a silniej rozum i rozsądek (rozdział XXXVII: ci na pół opierzeni)

4. miłość, w której milczą żądze, a panuje tylko rozum i rozsądek (rozdział XXXV: ci doskonali całkiem)

e) Krytyka retoryki współczesnej

L. Sokrates sam podaje jako swą charakterystyczną metodę to, cośmy w poprzednim rozdziale widzieli pod nazwą uogólnienia i podziału. Ta metoda ma coś boskiego w sobie, a mistrzów jej nazywa Sokrates dialektykami. Ona też stanowi istotę sztuki retorycznej i pisarskiej. Bez tego nie ma mowy o „sztuce”. A jednak w podręcznikach popularnych nie ma o tym ani słowa, tak że Fajdros nie umie nawet połączyć pojęcia retoryki z dialektyką. Nasuwa się tedy potrzeba rozpatrzenia, ile właściwie warte jest to, co wypełnia współczesne podręczniki wymowy i zalewa głowy studentów tego działu.

Nicowanie współczesnych i dawnych

LI. Sokrates w doskonałym humorze przytacza jako przykład „subtelności” technicznej oczywistą zasadę, że wstęp mówi się na początku; do tego nie potrzeba w ogóle podręcznika. Następnie wylicza pedantyczne tytuły rozdziałów retoryki Teodora z Bizancjum, odpowiadające poszczególnym częściom fachowo zbudowanej mowy, wymienia wynalazki mnemotechniczne Euenosa, charakteryzuje pokrótce Tyzjasza i Gorgiasza.

Sofista Prodikos, autor znanego mitu o Heraklesie na rozstajnej drodze, miał subtelne rozróżnienia zalecać między wyrazami. I tak miał wyróżniać przyjemność, radość i upojenie, twierdząc, że przyjemności doznajemy tylko za pomocą uszu, radości przeżywamy w duszy, a upojenie zawdzięczamy wzrokowi.

Polos, uczeń Gorgiasza, miał zalecać i stosować śladem swego mistrza równą długość odpowiadających sobie części zdania. Jeżeli w tych równych zwrotach występował jeszcze jeden i ten sam wyraz, powstawała diplazjologia, bliska naszego rymu wewnętrznego lub końcowego: „doświadczony robi, jak mu każe sztuka; niedoświadczony po omacku szuka”, jak mówi sam Polos w Platońskim Gorgiaszu. Gnomologia to lapidarne powiedzenie w formie przysłowia: „Lepszy rydz niż nic”. Ikonologia to powiedzenie przenośne, obrazowe. Brachylogia to zwrot krótki, zwięzły. To wszystko razem należało do „Muzeum figur” Polosa, uzupełnionego jeszcze pięknie brzmiącymi słowami, które miał wynaleźć Likymnios, a Polos je od niego przejął.

Wszystkie więc wskazówki współczesnych retoryk są to albo rzeczy oczywiste, albo ozdoby, drobne środki artystyczne; bez jednych można się obejść, a drugie, jeżeli się stosuje, to przede wszystkim trzeba wiedzieć kiedy i jak.

LII. Znajomość sztuczek retorycznych nie stanowi Sztuki retora.

Fajdros zgadza się na wszystkie przykłady i tą zgodą kopie grób dla swych ulubionych podręczników. Protestuje tylko bardzo niegrzecznie, kiedy Sokrates mówi o sztuce pisania tragedii. Przez protest pilnego studenta przebija jakaś ze szkoły wyniesiona, z teorii sztuki wyrwana definicja tragedii.

Sokrates w sposób bardzo zabawny a uprzejmy uczy go grzeczności i nie przerywając sobie wywodu, wykazuje dalej, że zbiór luźnych recept technicznych nie może stanowić teorii żadnej sztuki.

LIII. Autorzy podręczników nie znają sami metody myślenia naukowego — stąd niski poziom ich prac; pomijają rzecz najważniejszą, a mianowicie: rzecz o przekonywającym stosowaniu znanych środków artystycznych. Dzięki temu praca ich nie osiąga celu.

f) Warunki wymowy prawdziwej

LIV. Kto chce być mówcą, czyli pewnego rodzaju przewodnikiem dusz ludzkich, ten musi: 1) mieć wrodzony talent. W alegorycznym języku pieśni przebłagalnej znaczyłoby to: musi mieć szczęście przed przyjściem na świat i dojrzeć istoty stojące nad niebem. 2) Wykształcenie przyrodnicze. Platon posługuje się tu zwrotem jak gdyby wyjętym z ust Arystofanesa albo pospolitego obywatela z przedmieścia, dla którego nauka to „bajdy”. Na przykładzie Peryklesa widać, jak się przydać musi kierownikowi dusz wyższe wykształcenie przyrodnicze i filozoficzne. Przykładem Anaksagorasowego ducha, który materie chaotyczne uporządkował, mógłby być sam Perykles w stosunku do Demosu ateńskiego.

Ale Sokrates rozwija to inaczej. Dowodzi, że prowadzenie dusz wymaga koniecznie: 3) wykształcenia psychologicznego, a to się nie może obejść bez podkładu przyrodniczego. Tu, zdaje się, dotknął Platon prawdy. Przecież ten związek zachodzi i za jego czasów, i równie dobrze dziś, kiedy 2000 lat z okładem od tego czasu minęło, a chyba i na wieki.

LV. Sokrates rozwija program teorii jakiejkolwiek sztuki według wzoru, który sam w dialogu podał, opracowując nie teorię sztuki, ale wartość Erosa. Program odpowiada warunkom wiedzy rzeczowej. Jest to przecież znowu podział wynikający z definicji, analiza i dyskusja istoty rzeczy.

Program psychologii, nieodzownie potrzebnej przyszłym przewodnikom dusz, ma ten sam schemat.

LVI. Program retoryki, który wykonał naprawdę według tego przepisu Arystoteles i pozostawił nam na dowód, że z zapałem czytał Fajdrosa, a skrzętnie też notował wykłady w gaju Akademosa.

Czwarty warunek skutecznej wymowy to 4) intuicja psychologiczna, oko dobre, które tylko doświadczeniem, ciągłą obserwacją nabyć i wyćwiczyć można. Znowu Platon propaguje empiryzm. Nie wierzyłby, kto by nie czytał tego rozdziału.

Piątym warunkiem jest 5) takt psychologiczny, który dyktuje, przy jakiej sposobności jaki środek artystyczny należy stosować. Wywód przekonał Fajdrosa. Z westchnieniem głębokim godzi się na wszystko; przeraża go jednak nieco ogrom pracy, który by go czekał, gdyby chciał pójść wskazaną drogą. Rad by się jeszcze bronił. Ostatnie podrygi tej obrony sparaliżuje Sokrates ironią rozdziału następnego. Ma to być „obrona wilka”, prawdopodobnie tego, który widząc, jak pasterz zajada jagnięcinę, odezwał się w bajce z zarzutem: „A ile by to było krzyku, gdybym tak ja to samo robił!”. Tak przynajmniej komentuje to miejsce grecki objaśniacz Platona.

Wilkami są tu sofiści. Zatem to, co nastąpi, będzie dotyczyło czegoś, co i Platon robi, i sofiści: tylko on jak się należy i prawnie, a oni brzydko i bezprawnie.

g) Antypofora. Znaczenie podobieństw

LVII. Sofiści stoją na przeciwnym stanowisku niż Platon: nie uznają prawdy przedmiotowej. Nie wymagają od uczniów wiedzy rzeczowej, natomiast niezmiernie wysoko cenią „prawdopodobieństwo”, czyli wywody takie, które nie odpowiadają rzeczywistości i nie liczą się z nią, ale przemawiają do słuchacza i pozyskują go dla mówcy. Może w nich być coś prawdy, a może i nie być nic — byleby działały na audytorium. Co do formy mogą to być przekroczenia faktów w opowiadaniu, a mogą być i obrazy przenośne, alegorie mniej lub więcej poetyckie.

Fajdros przypomina sobie tę teorię z wykładów, a jakaś wzmianka dotycząca miała paść i podczas rozmowy jego ze Sokratesem.

Otóż wzmianki takie były dwie dotychczas. Jedna w rozdziale XXVIII: o duszach, które połamawszy skrzydła, nigdy za światem nie widziały rzeczywistości, zatem „odchodzą i pożywają pokarm prawdopodobieństwa”, co znaczyło, że tylko gorszy gatunek dusz zadowala się alegorią, przenośnią, obrazem i innym pozorem, widziadłem wiedzy prawdziwej.

Druga wzmianka padła przedtem na początku rozdziału XXV, gdy autor zapowiadał, że o istocie duszy mówić będzie nie prawdę, tylko prawdopodobieństwo, obraz, przenośnię.

Znaczy to, że obecnie Platon odpowiada na zarzut, który u czytelnika przeczuwa, a mianowicie: „Jakim prawem zwalczasz alegorie i inne »prawdopodobieństwa« sofistów w imię wiedzy rzeczowej, skoro ty sam przecież posługujesz się alegorią od rozdziału XXV do XXXVIII? To tobie wolno, a im nie?”.

Zamiast odpowiedzi przytacza Platon ustęp z podręcznika Tyzjasza, który swą głupotą i nieuczciwością budzi uśmiech politowania raczej niż komizm. O sobie zaś mówi w rozdziale następnym, powołując się na przytoczone wyżej miejsce rozdziału XXVIII.

LVIII. Wolno mu używać alegorii, bo on oprócz obrazu ma wiedzę abstrakcyjną, na faktach opartą, i dlatego jego obrazy są takie ładne i trafne. Tu więc znowu stwierdza, że historia o podróżach po niebie w tamtym życiu i oglądaniu istot rzeczy po drodze jest tylko alegorią, której odpowiada jasna i nieobrazowa teoria. Tę teorię staraliśmy się w toku objaśnień odtworzyć na podstawie tekstu. W tym miejscu odtwarza ją w jednym zdaniu Platon, streszczając ostatnią część swej pracy. Mistrz-mówca to człowiek, który umie zbierać w jedno byty jednostkowe i obejmować je jedną istotą rzeczy (ideą), dzielić te uogólnienia na rodzaje naturalne, dzielić swoich słuchaczów wedle zasad psychologicznych.

Celem mówcy nie powinno być nigdy pozyskiwanie sobie względów tłumu, schlebianie popularnym gustom, tylko „służba boża”. To ostatnie dziwnie brzmi w ustach Platona, który w toku tego samego dialogu wyrażał się w rozdziale XXV o bogach zupełnie jak Voltaire²²¹, a zostawił nam Eutyfrona, w którym zgoła bezlitośnie nicuje politeizm ojczysty. Mimo to Sokrates lubi się językiem politeizmu wyrażać. Platon pod te zwroty podkłada, widać, alegoryczne znaczenie. Wolno mu się tak wyrażać, powie Platon, bo on wierzy, że dobro etyczne, które bogowie symbolizują, nie jest tylko złudą indywidualnej opinii, nie jest wynikiem względnej, subiektywnej oceny, ale czymś rzeczywistym.

Na apostrofie do młodych, na wezwaniu do pracy we wskazanym kierunku, kończy się w tym miejscu druga, teoretyczna część dialogu. To, co następuje, jest epilogiem, pełnym rysów lirycznych. Mamy w nim niewątpliwie rysy wyznania tak żywe i tak gorące, i bliskie, że niepodobna przebiec tych wierszy i nie pokochać ich autora, jeżeli się już przedtem tego nie zrobiło. Epilog ten jest arcydziełem literackim, podobnie jak nim była ekspozycja. Na jego wartość estetyczną składa się, prócz treści, prosty, potoczny ton mowy, a w nim, jak w muzycznym ustępie, kontrastami prowadzone następstwo nastrojów uczuciowych. Więc na pogodne tło zamierzchłej, mądrej legendy egipskiej pada głupi śmiech zachwytu chłopca, pretensjonalnego przy całej poczciwości, a na to uroczysty grom Sokratesa, i odtąd płynie rytmiczny dialog o wyższości mowy żywej nad pisaną. Sokrates mówi sam. Prowadzi melodię, Fajdros tylko akompaniuje echem ostatnich słów każdego ustępu. Niby śpiew przy gitarze.

Tu jesteśmy świadkami momentu, w którym Platon kończył Fajdrosa. Czujemy prawie jego tętno. Przed nim zwój papirusu, usiany rzędami czarnych, greckich liter. One mu zaczynają wyglądać jak ziarna, w których coś z duszy własnej zostawił; zamknąć jej całej w nich nie chce i nie może. Ale mu żal puszczać z rąk zwój tak pełny osobistych pamiątek i niedokończonych myśli, marzeń, wspomnień, śmiechów, żółci, śladów bogatego życia wewnętrznego. Widzi go w rękach tępego, dalekiego czytelnika, słyszy pedantyczne słowa przyszłej krytyki, wobec których to jego dziecko ukochane milczeć będzie, bezbronne i nieme. Widzi, jak w złym śnie, jak się ten walec zapisany powielać będzie i toczyć, gdzie trzeba i nie trzeba, i coraz nowe wywoływać nieporozumienia. Żal mu go rzucać na pastwę tępych zębów tłumu niepowołanych.

Ale głowę podnosi: to, co lepsze, zostało w nim i żyje. W literach zostawił tylko marę własnej duszy. Mniejsza o nią i o jej losy.