Wir mußten diese beiden Briefstellen – die eine aus einem Brief vom 19. September 1800, die andere aus einem Brief vom 22. März 1801 – bestimmt und ausführlich einander gegenüberstellen: denn in dieser Entgegensetzung tritt mit voller Schärfe das Problem hervor, das Kleists inneres Verhältnis zur Kantischen Lehre in sich schließt. Was vermochte den Schüler Kants, der Kleist schon im September 1800 gewesen ist, an der Kantischen Lehre so zu ergreifen, daß er jetzt seine gesamte Vergangenheit und all sein bisheriges Streben plötzlich vor sich versinken sah? Welches neue Moment ist es gewesen, das in ihm diese Erschütterung aller seiner früheren Grundüberzeugungen bewirkte? War es der Fortgang von Kants ethischen und religionsphilosophischen Schriften zu seinen theoretischen Hauptwerken, war es das intensive Studium der »Kritik der reinen Vernunft«, wodurch dieser plötzliche Umschwung sich in Kleist vollzog? Man hat es allgemein behauptet, ohne daß doch hierfür, soviel ich sehe, ein wirklich bündiger Beweis erbracht worden wäre. Denn das traditionelle Schlagwort von dem »Alleszermalmer« Kant, dessen Gewalt nun auch Kleist an sich erfahren hätte – ein Schlagwort, das in diesem Zusammenhang regelmäßig wiederzukehren pflegt – besagt und erklärt im Grunde nicht das mindeste. Als der »Alleszermalmer« mochte Kant der älteren Generation, der Generation Mendelssohns erscheinen, die sich nach und nach daran gewöhnt hatte, in den Lehrsätzen des herrschenden Wolffischen Schulsystems und in den Dogmen der rationalistischen Metaphysik, nicht nur Wahrheit, sondern die Wahrheit schlechthin zu sehen. Seither aber waren zwei Jahrzehnte vergangen, in denen die positive Kraft und der positive Gehalt der Kantischen Lehre nach allen Seiten hin unverkennbar hervorgetreten war. »Was Kleist im besonderen an der Kantischen Lehre abstieß« – so schreibt Wilhelm Herzog, der das Verhältnis Kleists zu Kant von allen Biographen Kleists am eingehendsten behandelt hat – »war die fragwürdige Relativität aller Dinge, war die eisige Skepsis, die ihm aus jener nüchternen Beschränkung angrinste. Er ersehnte das Absolute und Kant lehrte ihn, daß nichts feststeht.« Aber wo und wann hätte Kant, hätte die »Kritik der reinen Vernunft« etwas derartiges gelehrt? Man mag allenfalls, obwohl äußerst ungenau und irreführend, die kritische Philosophie als die Lehre von der Relativität aller Dinge bezeichnen: aber eine Relativierung des Wahrheitsbegriffs ist offenbar das genaue Gegenteil von dem, was sie geschichtlich und systematisch erstrebt hat. Hatte nicht Kant selbst mit wachsendem Nachdruck, mit leidenschaftlicher Heftigkeit seinen »transzendentalen« Idealismus dem psychologischen Idealismus Berkeleys gegenübergestellt und hatte er den Unterschied beider Lehrbegriffe nicht darein gesetzt, daß Berkeleys Idealismus die Sinnenwelt und die Erfahrung in lauter Schein verwandle, während seine Absicht umgekehrt darauf gehe, die Wahrheit der Erfahrung zu begreifen und zu begründen? Oder war es eine Wahrheit von anderer Form und Herkunft, als die empirische Wahrheit, die Kleist durch Kants Lehre vernichtet fand? Was die sogenannte »metaphysische« Wahrheit, was den Versuch betrifft, aus reiner theoretischer Vernunft über transzendente Probleme und Gegenstände zu urteilen, so war ihm freilich durch Kants Kritik der Boden entzogen. Aber auf sie hatte auch Kleist selbst, wie seine Beurteilung der religiösen Fragen im Brief vom September 1800 beweist, innerlich bereits Verzicht geleistet. Und wie immer er über sie urteilen mochte: das eine stand für ihn jedenfalls fest, daß unser Urteil über den Sinn und Wert des Lebens selbst von der Entscheidung dieser Frage in keiner Weise abhängig sein könne und dürfe. Denn dieser Wert – das hatte Kleist noch eben in echt Kantischen Wendungen betont – kann nicht auf die Annahme dieses oder jenes Lehrsatzes, nicht auf ein Wissen gegründet sein, das zu erreichen nicht in unserer Macht steht, sondern er muß sich auf den Wert gründen, den die Persönlichkeit sich selbst gibt und den nur sie allein, unabhängig von allen fremden Stützen und Hilfen, sich zu geben vermag. Und was diesen ethischen Selbstwert als solchen und seine Gewißheit betrifft, so war nicht der geringste Zweifel daran möglich, daß Kant ihn immer und überall, in seinen theoretischen wie in seinen ethischen und religionsphilosophischen Schriften, mit der gleichen unerschütterlichen Sicherheit behauptet hatte – daß er ihn als allgemeingültig und notwendig, daß er ihn in jedem Sinne als schlechthin »unbedingt«, ja als den eigentlichen Ausdruck des Unbedingten überhaupt, ansah. So blieb hier nur die Wahrheit der Wissenschaft: die Wahrheit der Mathematik und Physik übrig, die Kleist durch die kritische Lehre als bedroht und als vernichtet hätte ansehen können. Aber konnte er übersehen, daß die Mathematik in der »Kritik der reinen Vernunft« überall als der »Stolz der Vernunft« bezeichnet und gerühmt war, und daß gerade der Anteil an ihr es ist, der im kritischen System auch den Wahrheits- und Wissenschaftswert aller anderen theoretischen Disziplinen begründet? Mußte Kleist, der sich selber damals um die Physik und ihr wissenschaftliches Verständnis bemühte, nicht die gewaltige theoretische Arbeit begreifen und würdigen, die Kant daran gesetzt hatte, die ersten »apriorischen« Gründe dieser Wissenschaft zu finden und ihr erst dadurch die Festigkeit eines geschlossenen Systems zu geben? Wies nicht eben die Grundfrage der »Kritik der reinen Vernunft«: die Frage, wie synthetische Urteile apriori möglich seien, immer wieder auf dieses Ziel, auf das Ziel der objektiven Begründung des physikalischen Wissens in allgemeinen und notwendigen Vernunftsätzen hin? Aber auch wenn man annimmt, daß Kleist, der Kant nicht mit kühler sachlicher Kritik, sondern mit der höchsten subjektiven Leidenschaft und mit subjektiver Befangenheit las, über alle diese feinen methodischen Unterschiede hinwegging und daß er sich lediglich dem Gesamteindruck des Lehrbegriffs des transzendentalen Idealismus überließ, so sind damit keineswegs alle Schwierigkeiten beseitigt. Denn eben dieser Lehrbegriff mußte Kleist seinen allgemeinen Grundzügen nach schon vor dem entscheidenden Brief an Wilhelmine bekannt sein. Er wird in Kants ethischen und religionsphilosophischen Schriften überall vorausgesetzt und er bildet den latenten Mittelpunkt, auf den alles andere immer wieder zurückführt. Man kann in Kants Schriften, welches Thema sie immer behandeln mögen, keinen Schritt vorwärts tun, ohne dieser, die gesamte Gedankenwelt Kants beherrschenden Voraussetzung allenthalben zu begegnen. Die Lehre Kants vom Intelligiblen, vom »Noumenon« der Freiheit bleibt unverständlich, ohne ihr notwendiges, methodisches Korrelat – ohne die Lehre von der Phänomenalität der sinnlich-empirischen Wirklichkeit. Wenn also Kleist jetzt durch diese Lehre in einem ganz neuen Sinne ergriffen und wenn er durch sie überwältigt wurde, so muß es ein neues gedankliches Motiv gewesen sein, das ihm aus ihr entgegentrat; – so muß es eine völlig neue Beleuchtung gewesen sein, in der er nunmehr das Ganze der kritisch-idealistischen Lehren erblickte.

Wir sehen somit: je weniger wir uns mit bloßen allgemeinen Schlagworten begnügen, je tiefer wir in den geistigen Prozeß einzudringen suchen, der sich in Kleist vollzogen hat, und je konkreter wir die Anschauung dieses Prozesses in uns zu gestalten suchen, um so mehr häufen sich die Rätsel und Schwierigkeiten. Wie aber, wenn sich ein anderes Werk, als die »Kritik der reinen Vernunft« namhaft machen ließe, aus welchem Kleist seine neue Ansicht vom Wesen des transzendentalen Idealismus geschöpft haben könnte, und aus dem auch die neue Stellungnahme, die er jetzt zu ihm einnimmt, unmittelbar verständlich würde? Kleist spricht in seinem Bericht an Wilhelmine von »der neueren sogenannten Kantischen Philosophie«, mit der er seit kurzem bekannt geworden sei. Ein Ausdruck, der gewiß auffallen muß, denn von Kant und seiner Lehre wußte damals in Deutschland – wie ein oft zitierter Vers besagt – »jedes Kind« oder glaubte davon etwas zu wissen. Was bedeutete also diese merkwürdige Umschreibung? Man würde sie sofort verstehen, wenn das Werk, auf das Kleist sich hier bezieht, sich selbst zwar als getreuen Ausdruck der Kantischen Lehre bezeichnete und ausgab – wenn aber die Frage, ob dieser Anspruch zu Recht bestand, noch unentschieden und strittig war. Nun war im Jahre 1800 – kaum ein Jahr vor dem Briefe Kleists an Wilhelmine – eine Schrift erschienen, die schon in ihrer Vorrede aussprach, daß sie all das, was außerhalb der Schule von der »neueren Philosophie« brauchbar sei, vollständig darstellen wolle: – »vorgetragen in derjenigen Ordnung, in der es sich dem kunstlosen Nachdenken entwickeln müßte«. »Die tieferen Zurüstungen, welche gegen Einwürfe und Ausschweifungen des verkünstelten Verstandes gemacht werden, das, was nur Grundlage für andere positive Wissenschaften ist, endlich, was bloß für die Pädagogik in weitestem Sinne, d. h. für die bedachte und willkürliche Erziehung des Menschengeschlechtes gehört, sollte von dem Umfange derselben ausgeschlossen bleiben ..... Das Buch ist sonach nicht für Philosophen von Profession bestimmt .. Es sollte verständlich sein für alle Leser, die überhaupt ein Buch zu verstehen vermöchten .. Es sollte anziehen und erwärmen und den Leser kräftig von der Sinnlichkeit zum Uebersinnlichen fortreißen ..« Wer mit der Denkweise, mit den Bildungsidealen und der inneren Bildungsgeschichte des jungen Kleist vertraut ist, der wird sich sagen müssen, wie sehr ihn schon die Ankündigung eines derartigen Zieles ergreifen mußte. Und daß sein Interesse auf das Buch, dem sie angehörte, gelenkt wurde, dafür mußte, wenn nichts anderes, so schon der bloße Titel sorgen, der über dem Buch stand. Die »Bestimmung des Menschen« sollte in ihm gelehrt werden. Das aber war das große Thema, das in Kleists Jugendbriefen fort und fort wiederkehrte, das ihn selbst unablässig beschäftigte und das er mit ermüdender Hartnäckigkeit immer von neuem mit den Freunden, mit der Schwester, mit der Braut erörterte. »Laß uns beide, liebe Wilhelmine, – so schrieb er z. B. im Jahre 1800 aus Würzburg – unsere Bestimmung ganz ins Auge fassen, um sie künftig einst ganz zu erfüllen. Dahin allein wollen wir unsere ganze Tätigkeit richten. Wir wollen alle unsere Fähigkeiten ausbilden, eben nur um diese Bestimmung zu erfüllen .. Urteile selbst, wie können wir beschränkte Wesen, die wir von der Ewigkeit nur ein so unendlich kleines Stück, unser spannenlanges Erdenleben übersehen, wie können wir uns getrauen, den Plan, den die Natur für die Ewigkeit entwarf, zu ergründen. Und wenn dies nicht möglich ist, wie kann irgend eine gerechte Gottheit von uns verlangen, in diesen ihren ewigen Plan einzugreifen, von uns, die wir nicht einmal imstande sind, ihn zu denken. Aber die Bestimmung unseres irdischen Daseins, die können wir allerdings unzweifelhaft herausfinden, und diese zu erfüllen, das kann daher die Gottheit auch wohl mit Recht von uns fordern.« Nehmen wir an, daß Kleist in der intellektuellen Stimmung, die aus diesem Brief spricht, einen Monat später in Berlin wieder eintraf: mußte er in ihr nicht fast notwendig und mit lebendigstem Anteil nach einem Buche greifen, das damals soeben erschienen war und das die Bestimmung des Menschen zum Thema und Fichte zum Verfasser hatte? Fichte stand damals – von allem andern abgesehen – im Mittelpunkt des allgemeinen, des öffentlich-politischen und des öffentlich-literarischen Interesses. Der Atheismusstreit, der ihn gezwungen hatte, sein Lehramt in Jena aufzugeben, war überall noch in frischer Erinnerung. Berlin war das erste Asyl gewesen, das er gegenüber der fortdauernden Verfolgung der kursächsischen Regierung gefunden hatte und das Haus Friedrich Schlegels und Dorothea Veits bot ihm die erste gastliche Aufnahme. Erwägt man weiterhin, daß Kleist, als er von seiner Würzburger Reise nach Berlin zurückkehrte, bereits die erste Fühlung mit den dortigen literarischen Zirkeln gewann – ein Brief an Ulrike aus dieser Zeit berichtet, daß er wenig in Gesellschaften komme, daß aber von allen Kreisen die jüdischen ihm die liebsten sein würden, wenn sie nicht so pretiös mit ihrer Bildung täten – so muß man es von vornherein für sehr unwahrscheinlich halten, daß er an einer Erscheinung wie Fichte und an einem Werk, auf das er sich so vielfältig hingewiesen sah und das sich ihm zudem durch die versprochene populäre Form der Darstellung empfahl, achtlos vorübergegangen sein sollte.

Aber freilich besitzen alle diese äußeren Momente für sich allein keine Beweiskraft. Zu einer Entscheidung können wir nur aus dem sachlichen Inhalt des Fichteschen Werks heraus und aus dem Vergleich dieses Inhalts mit den Kleistischen Briefen gelangen. Die »Bestimmung des Menschen« ist für Fichtes eigene literarische und philosophische Entwicklung von entscheidender Bedeutung: sie bezeichnet genau und scharf den Wendepunkt, an welchem die »Wissenschaftslehre« jene neue Richtung nimmt, durch welche sie schließlich in die spätere religionsphilosophische Fassung des Systems übergeht. Fichte steht in dieser Wendung unter dem bestimmenden Einfluß von Fr. Heinr. Jacobis Glaubenslehre. Der gesamte dritte positiv-aufbauende Teil des Fichteschen Werkes ist der Entwicklung des Glaubensbegriffs und dem Nachweis gewidmet, daß alle wahrhafte Realität, die uns zugänglich sei, uns nur im Glauben gegeben und durch ihn allein vermittelt werde. Jacobis Wort, daß wir alle im Glauben geboren werden, wird hierbei ausdrücklich zitiert und verstärkt. Welche Gestalt aber nimmt nun, von diesem Punkte aus gesehen, der theoretische Lehrbegriff des transzendentalen Idealismus an? Er bildet von jetzt ab nicht mehr das endgültige, schlechthin abschließende Resultat, sondern nur einen Durchgangspunkt der Betrachtung, der freilich als solcher unentbehrlich ist. Aus dem Standpunkt des Zweifels, wie ihn der erste Teil der Schrift, und aus dem Standpunkt des Wissens, wie ihn der zweite Teil der Schrift entwickelt, leuchtet erst die Notwendigkeit jenes Glaubens hervor, zu dem sie uns als letztes Ergebnis der philosophischen Reflexion hinführen will. Der Zweifel entsteht und er verschärft sich mehr und mehr, indem wir unsern Begriff der »Natur«, mit welchem unsere unbefangene Betrachtung notwendig beginnt, mit den sittlichen Postulaten, mit dem Gedanken der Freiheit und Selbstverantwortung vergleichen, die wir gleichfalls als unabweisliche Forderung in uns tragen. Die Natur kann, sofern sie überhaupt gedacht wird, nur als schlechthin lückenloser Zusammenhang von Dingen und Kräften, nur als eine in sich geschlossene Abfolge von Ereignissen gedacht werden, in der jeder spätere Zustand durch den voraufgehenden vollständig und eindeutig bedingt ist. Auch alle Erscheinungen des menschlichen Bewußtseins, auch all das, was wir Willensentscheidung und Willensäußerung nennen, müssen wir diesem Zusammenhang eingeordnet und untergeordnet denken. Der Wille ist selbst nur eine spezielle Form der wirkenden Naturkräfte, die mit der Gesamtheit ihrer übrigen Formen in genauester Verknüpfung steht und von ihnen im strengsten Sinne abhängig bleibt. Nicht ich wirke, sondern jene allgemeine Potenz, jenes System von Kräften, das wir mit dem Namen »Natur« bezeichnen, wirkt in mir: und dem Ich bleibt nur das Zusehen, nur das abbildliche Bewußtsein dieser Wirksamkeit. Alles was da ist, ist durchgängig bestimmt; es ist, was es ist, und schlechthin nichts anderes. »In jedem Teil des Seins lebt und wirkt das Ganze, weil jeder Teil nur durch das Ganze ist, was er ist; durch dieses aber notwendig das ist.« »Gib der Natur den Lauf eines Muskels, die Biegung eines Haares an einem bestimmten Individuum, und sie wird dir, wenn sie im Ganzen denken und dir antworten könnte, daraus alle guten Taten und alle Untaten seines Lebens von Anbeginn bis an sein Ende angeben. Der Tugendhafte ist eine edle, der Lasterhafte eine unedle und verwerfliche, jedoch aus dem Zusammenhange des Universums notwendig erfolgende Natur.«

Umsonst erhebt gegen dieses festgefügte System des Determinismus das sittliche Gefühl und der sittliche Wunsch in uns Einspruch: der Determinismus, der nichts anderes als der Ausdruck des Denkens selbst und seines obersten Prinzips: des »Satzes vom Grunde« ist, »erklärt« zuletzt auch diese ihm scheinbar widerstreitenden Wünsche und vermag auch ihre Notwendigkeit einzusehen und zu deduzieren. Auf dem Boden des Naturbegriffs ist somit schlechterdings keine andere Lösung möglich; hier gibt es kein Ausweichen vor der letzten entscheidenden Konsequenz. Wie aber, wenn wir uns gerade über dieses Fundament in unserer Reflexion zu erheben vermöchten, wenn wir einsehen, daß es keine absolute, sondern nur eine relative Geltung besitzt? Ist denn das, was wir Natur, was wir das Sein und die Wirklichkeit der Dinge nennen, ein feststehendes, für uns nicht weiter auflösbares undurchdringliches Faktum – oder ist es nicht vielmehr ein Begriff, den wir selbst, den unser Intellekt und unser Wissen an die Betrachtung der Phänomene heranbringt? Und wenn dem so wäre: – so wären wir freilich mit einem Schlage von dem unentrinnbaren Zwange, mit dem die Dinge uns bisher bedrohten, befreit. Man setze an die Stelle der Dinge an sich die Vorstellung von den Dingen, man entwickle die Regeln, nach denen diese Welt der Vorstellung aus ursprünglichen Elementen, aus den ersten Anfangsdaten der Empfindung sich entwickelt und aufbaut: und die ganze Frage nimmt sofort eine andere Gestalt an. Der Zwang des Seins zerrinnt und löst sich auf, in dem Maße, als wir das Sein selbst als ein bloßes Bild begreifen, das der Gedanke vor sich hinstellt. Und eben in der Vermittlung dieser Einsicht besteht die charakteristische Aufgabe des Wissens. Das Wissen ist keine Wiedergabe und Repräsentation eines für sich bestehenden absoluten Seins: sondern es zeigt umgekehrt, daß dieses angeblich absolute Sein ein Trugbild ist, das unsere Reflexion und unsere Einbildungskraft vor uns hinstellen. Der Trug ist bewältigt, sobald er einmal durchschaut ist; – sobald wir eingesehen haben, wie er entsteht und nach den Gesetzen des denkenden Bewußtseins entstehen muß. Jetzt fühlen wir uns der fatalistischen Notwendigkeit der Welt und des Weltzusammenhangs entrückt: denn wir begreifen, daß es nur die selbständigen und dennoch unwillkürlichen und insofern notwendigen Akte der Intelligenz, daß es ihre ursprünglichen Setzungen und Tathandlungen sind, auf denen die Möglichkeit jeder Vorstellung von einem Dasein der Dinge beruht. Die Freiheit wird uns zurückgegeben, indem gleichzeitig die absolute, die dogmatische Substantialität der Welt versinkt. –

Kehren wir nunmehr, ehe wir der weiteren Ausführung dieses Grundgedankens bei Fichte nachgehen, wieder zu Kleist und zu seinem Brief zurück. Es ist bekannt, daß Kleist, um Wilhelmine die Grundlehren des transzendentalen Idealismus zu verdeutlichen, von einem populären Vergleich und Beispiel ausgeht. »Wenn alle Menschen statt der Augen grüne Gläser hätten, so würden sie urteilen müssen, die Gegenstände, welche sie dadurch erblicken, sind grün – und nie würden sie entscheiden können; ob ihr Auge ihnen die Dinge zeigt, wie sie sind, oder ob es nicht etwas zu ihnen hinzutut, was nicht ihnen, sondern dem Auge gehört. So ist es mit dem Verstande.« Wenn dieser Vergleich die Summe der Lehren der »Kritik der reinen Vernunft« ziehen wollte, so wäre er seltsam genug; denn gerade Kant hatte immer von neuem davor gewarnt, das, was er die »Subjektivität« der Anschauungsformen und der Kategorien nannte, durch »ganz unzulängliche Beispiele«, die dem Gebiet der Subjektivität der Sinnesqualitäten entnommen sind, belegen und verdeutlichen zu wollen. Für ihn, als Kritiker der Erkenntnis, besteht hier eine schlechthin nicht zu verwischende methodische Grunddifferenz; denn von Farben und Tönen lassen sich, wie er prägnant und nachdrücklich betont, keine synthetischen Urteile apriori, keine wahrhaft allgemeingültigen und notwendigen Erkenntnisse und Wahrheiten gewinnen. So steht insbesondere die Raumanschauung für Kant mit der Farbenempfindung niemals auf der gleichen Linie, sondern bleibt ihrem Wahrheitscharakter nach von ihr durchaus verschieden. Anders aber war das Verhältnis, wie es sich nunmehr bei Fichte darstellte. Zwar den Vergleich mit dem Sehen durch grüne Gläser werden wir bei ihm nicht anzutreffen glauben; denn hier handelt es sich, wie Kleist selbst in einem späteren Briefe an Wilhelmine erklärt, um eine eigene Zutat Kleists, die er nur vorübergehend zur populären Verdeutlichung des Gedankens benutzte. »Ich habe mich« – So schreibt er – »nur des Auges in meinem Briefe als eines erklärenden Beispiels bedient, weil ich Dir selbst die trockene Sprache der Philosophie nicht vortragen konnte.« Aber was nun in dieser Sprache bei Fichte wirklich vorgetragen wurde: das war nicht nur die Lehre von der Subjektivität der Farben und Töne, sondern von der ebenso unbedingten und ausschließlichen Subjektivität unserer gesamten Wahrnehmungs- und Anschauungswelt. »In aller Wahrnehmung« – so belehrt in der »Bestimmung des Menschen« der Fichtesche »Geist« das »Ich«, mit dem er seine Zwiesprache hält – »nimmst du zunächst nur dich selbst und deinen eigenen Zustand wahr; und was nicht in dieser Wahrnehmung liegt, wird überhaupt nicht wahrgenommen. Ich würde nicht müde werden, es in allen Wendungen zu wiederholen, wenn ich befürchten müßte, daß du es noch nicht begriffen, dir noch nicht unvertilgbar eingeprägt hättest. – Kannst du sagen: ich bin mir äußerer Gegenstände bewußt? – Keineswegs – erwidert das Ich – wenn ich es genau nehme; denn das Sehen und Fühlen usw., womit ich die Dinge umfasse, ist nicht das Bewußtsein selbst, sondern nur dasjenige, dessen ich mir am ersten und unmittelbarsten bewußt bin. Der Strenge nach könnte ich nur sagen: ich bin mir meines Sehens oder Fühlens der Dinge bewußt .... Nun so vergiß denn nie wieder, was du jetzt klar eingesehen hast. In aller Wahrnehmung nimmst du lediglich deinen eigenen Zustand wahr.«

Und an dieser prinzipiellen Entscheidung wird nicht das mindeste geändert, wenn wir nun von den sinnlichen Qualitäten zu den Gegenständen des mathematisch-physikalischen Wissens, wenn wir von der Welt der Tastempfindungen, des Geruchs und des Geschmacks, der Gesichts- und Gehörsempfindungen zu der Welt des Raumes und der Körper im Raume übergehen. Der Raum ist freilich kein Empfindungsinhalt; denn jeder Empfindungsinhalt ist als solcher ein schlechthin Unausgedehntes, auf einen bloßen unfehlbaren Punkt Bezügliches. Aber daß wir nun über diesen bloßen Punkt hinausgehen – daß wir ihn zur Linie und Fläche und daß wir schließlich die Fläche zum Körper erweitern, das ist ebenfalls eine Notwendigkeit, die lediglich in den Gesetzen des Bewußtseins, in den Gesetzen unserer anschauenden Intelligenz und in nichts anderem gegründet ist. Nicht die absolute Existenz einer »äußeren« Sache ergreifen wir hierin, sondern nur die Notwendigkeit unserer eigenen Anschauung, der aber kraft ihrer Natur diese Kraft des »Hinausgehens« über den bloßen punktuellen Empfindungsinhalt innewohnt. Was wir die Gewißheit der »Außenwelt« zu nennen pflegen, das ist also auch hier nichts anderes als die Gewißheit jener objektivierenden Bedeutung, die der Anschauung selber eigen ist. Wir erfassen den Raum und die Körperwelt nicht dadurch, daß wir sie passiv in unser Bewußtsein aufnehmen und sie als ein für sich Vorhandenes in ihm nur abspiegeln; sondern wir schauen in beiden nur unsere eigene Funktion der Verknüpfung von Punkten, Linien und Flächen an. Es handelt sich nicht um eine Abbildung des »Aeußern« durch das »Innere«, sondern um eine Projektion des Innern zum Aeußern. So gilt es auch hier ohne jede Einschränkung: »das Bewußtsein des Gegenstandes ist nur ein nicht dafür erkanntes Bewußtsein meiner Erzeugung einer Vorstellung vom Gegenstande«. »Du siehst sonach ein, daß alles Wissen lediglich ein Wissen von dir selbst ist, daß dein Bewußtsein nie über dich selbst hinausgeht, und daß dasjenige, was du für ein Bewußtsein des Gegenstandes hältst, nichts ist als ein Bewußtsein deines Setzens eines Gegenstandes, welches du nach einem inneren Gesetze deines Denkens mit der Empfindung zugleich notwendig vollziehst.« »Und nun« – so fährt wiederum der »Geist« in seiner Belehrung des »Ich« fort – »nun wird dir vollkommen klar sein, wie etwas, das doch aus dir selbst hervorgeht, dir als ein Sein außer dir erscheinen könne, ja notwendig erscheinen müsse. Du bist zur wahren Quelle der Vorstellungen von Dingen außer dir hindurchgedrungen ... Du selbst bist das Ding; du selbst bist durch den innersten Grund deines Wesens, deine Endlichkeit vor dich selbst hingestellt, und aus dir selbst hinausgeworfen; und alles, was du außer dir erblickst, bist immer du selbst. Man hat dieses Bewußtsein sehr passend Anschauung genannt ... (Er ist) ein tätiges Hinschauen dessen, was ich anschaue, ein Herausschauen meiner selbst aus mir selbst – – –. Darum ist auch dieses Ding dem Auge deines Geistes durchaus durchsichtig, weil es dein Geist selbst ist. Du teilst, du begrenzest, du bestimmst die möglichen Formen der Dinge und die Verhältnisse dieser Formen vor aller Wahrnehmung vorher .... Es gibt keinen äußeren Sinn, denn es gibt keine äußere Wahrnehmung. Wohl aber gibt es eine äußere Anschauung – nicht des Dinges – sondern diese äußere Anschauung – dieses, außerhalb des subjektiven und ihm als vorschwebend erscheinende Wissen – ist selbst das Ding, und es gibt kein anderes.«

Das also ist der Kreis, in welchen nach Fichte das Ich und sein Wissen gebannt ist; – und in welchem freilich beide zugleich als unumschränkte Herrscher walten. Denn der Gedanke von einem blinden Zwange der Natur, der das Ich gefangen hielte, ist jetzt zugleich mit dem Gedanken von dem absoluten Dasein einer solchen Natur beseitigt. Das Ich ist frei geworden; denn wenn es in der realistischen Grundansicht als ein bloßer Teil und als ein Produkt der Natur erschien, so erscheint jetzt vielmehr die Natur als sein Werk, als das Werk seines Wissens und seines Verstandes. Die Bedingung freilich, an welche diese Selbstbefreiung geknüpft bleibt, ist, daß der neu errungene Welt- und Wissensbegriff nicht verändert; daß also das Wissen nicht als ein Wissen von der Realität selbst, sondern als ein Wissen von Vorstellungen, ein Wissen von Bildern erkannt wird. Abermals wird dieses Resultat in Fichtes »Bestimmung des Menschen« in unerbittlicher Schroffheit hingestellt. Vergebens lehnt sich das Ich noch einmal gegen alle Konsequenzen, die in diesem Gedanken liegen, auf: es muß sie hinnehmen und anerkennen. »Es gibt überall kein Dauerndes, weder außer mir, noch in mir, sondern nur einen unaufhörlichen Wechsel. Ich weiß überall von keinem Sein, und auch nicht von meinem eigenen. Es ist kein Sein ... Bilder sind: sie sind das Einzige, was da ist, und sie wissen von sich nach Weise der Bilder: – Bilder, die vorüberschweben, ohne daß etwas sei, dem sie vorüberschweben, die durch Bilder von den Bildern zusammenhängen, Bilder ohne etwas in ihnen Abgebildetes, ohne Bedeutung und Zweck .... Alle Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum.« Verzweifelnd sucht das Ich bei dem Geiste, von dem es diese Lehre empfangen, irgend eine Hilfe und Rettung gegen dieses völlige Versinken ins Nichts: es wird nur um so tiefer und erbarmungsloser in dieses Nichts zurückgestoßen. »Du wolltest wissen von deinem Wissen. Wunderst du dich, daß du auf deinem Wege auch nichts weiter erfuhrst, als – wovon du wissen wolltest, von deinem Wissen selbst; und möchtest du, daß es anders sei? .. Alles Wissen aber ist nur Abbildung, und es wird in ihm immer etwas gefordert, das dem Bilde entspreche. Deine Forderung kann durch kein Wissen befriedigt werden, und ein System des Wissens ist notwendig ein System bloßer Bilder, ohne alle Realität, Bedeutung und Zweck .... Und das ist denn das einzige Verdienst, das ich an dem Systeme, das wir soeben mit einander gefunden, rühme: es zerstört und vernichtet den Irrtum. Wahrheit geben kann es nicht; denn es ist in sich selbst absolut leer. Nun suchst du denn doch etwas außer dem bloßen Bilde liegendes Reelles – mit deinem guten Rechte, wie ich wohl weiß – und eine andere Realität, als die soeben vernichtete .... Aber du würdest dich vergebens bemühen, sie durch dein Wissen und aus deinem Wissen zu erschaffen, und mit deiner Erkenntnis zu umfassen. Hast du kein anderes Organ, sie zu ergreifen, so wirst du sie nimmer finden.«

Denken wir uns Kleist als Leser dieser Sätze – welchen Eindruck mußte er von ihnen empfangen! Sein Schmerz, seine Verzweiflung und Vernichtung wären jetzt völlig erklärt. In der Vorrede zur »Bestimmung des Menschen« hatte sich Fichte einen Leser gewünscht, der alles, was in der Schrift gesagt werde, nicht nur historisch fasse, sondern der wirklich und in der Tat während des Lesens mit sich selbst rede, hin und her überlege, Resultate ziehe, Entschließungen fasse und durch eigene Arbeit und Nachdenken, wie aus sich selbst, diejenige Denkart entwickle und sie in sich aufbaue, deren bloßes Bild ihm im Buche vorgelegt werde. Wenn es irgend einen Leser gab, der dazu bestimmt war, diese Forderungen bedingungslos zu erfüllen, so war es Heinrich von Kleist. Er hat niemals einen Gedanken, der ihm nahe trat, bloß historisch aufgenommen; er lebte in den großen gedanklichen Entscheidungen, in die er die ganze Glut und die ganze Kraft seiner Seele hineinlegte. Und er drang überall auf unbedingte Wahrhaftigkeit: auf ein rücksichtsloses Entweder – Oder. Wenn wirklich das Wissen als solches absolut leer, wenn es ein »System bloßer Bilder ohne alle Realität, Bedeutung und Zweck« war, so hatte es für ihn jeglichen, auch nur relativen und mittelbaren Wert, mit dem sich ein weniger aufs Unbedingte gestellter Geist hätte begnügen und trösten können, verloren. »Ich habe mich zwingen wollen zur Arbeit« – so schreibt er an die Schwester – – »aber mich ekelt vor allem, was Wissen heißt. Ich kann nicht einen Schritt tun, ohne mir deutlich bewußt zu sein, wohin ich will?« – Zwar war die Vernichtung des Wissens bei Fichte selbst nicht das letzte Ergebnis, mit dem er seine Schrift beschloß; zwar war hier, wie wir gesehen haben, auf ein anderes geistiges »Organ« hingedeutet, kraft dessen die Welt des Seins, die soeben durch die philosophische Reflexion zerstört worden war, auf einer neuen Grundlage und mit neuen Mitteln wieder aufgebaut werden sollte. Aber selbst wenn wir annehmen, daß Kleist diesen weiteren Entwicklungen noch mit der gleichen gedanklichen Intensität und Energie gefolgt ist, so begreifen wir doch, daß sie ihm keine wahrhafte Beruhigung und Befriedigung zu geben imstande waren. Die besondere Form und Eigenart von Fichtes Glaubensbegriff, der hier als die letzte Lösung erschien, vermochte er zweifellos nicht völlig zu durchschauen. Dieser Begriff ist in den Darlegungen des Schlußteils der »Bestimmung des Menschen« noch nicht zu wahrhafter Schärfe und Klarheit entwickelt: – auch der moderne Leser würde Mühe haben, ihn nach seiner Eigentümlichkeit zu würdigen, wenn er nicht Fichtes spätere religionsphilosophischen Werke zum Vergleich und zur Erläuterung heranziehen könnte. So mochte Kleist in Fichtes Entscheidung, die die Frage dem Wissen entzog, um sie dem »Glauben« zuzuweisen, nur eine Flucht in das religiöse Gefühl sehen, die er als bloßes Kompromiß verschmähte und von sich wies. Gewiß: sein Wunsch und seine Sehnsucht weisen auch ihn, nachdem er einmal den Zusammenbruch des Wissens in sich erfahren hatte, oft genug auf einen solchen Ausweg hin. »Ach, Wilhelmine,« so schreibt er kurz darauf aus Dresden, indem er von seiner Teilnahme an einem katholischen Gottesdienst erzählt – »unser Gottesdienst ist keiner. Er spricht nur zu dem kalten Verstande, aber zu allen Sinnen ein katholisches Fest. Mitten vor dem Altar, an seiner untersten Stufe, kniete jedesmal, ganz isoliert von den andern, ein gemeiner Mensch, das Haupt auf die höheren Stufen gebückt, betend mit Inbrunst. Ihn quälte kein Zweifel, er glaubt. – Ich hatte eine unbeschreibliche Sehnsucht mich neben ihm niederzuwerfen und zu weinen. – Ach, nur einen Tropfen Vergessenheit, und mit Wollust wollte ich katholisch werden.« Aber der unbedingte Wahrheitssinn und der unbedingte Wahrheitsmut, den Kleist bis zur inneren Selbstvernichtung festhält, siegt immer wieder über jede derartige Stimmung und Anwandlung. Auch als Wilhelmine ihn auf seinen ersten Brief hin mit Gefühlsgründen zu trösten versuchte, weist er dies ruhig und bestimmt von sich. Er weiß, daß der Konflikt, der auf dem Boden des Denkens entstanden ist, auch auf eben diesem Boden gelöst und zum Austrag gebracht werden muß. »Ich ehre dein Herz und deine Bemühung mich zu beruhigen« – so erwidert er – »aber der Irrtum liegt nicht im Herzen, er liegt im Verstande und nur der Verstand kann ihn heben. – – Liebe Wilhelmine, ich bin durch mich selbst in einen Irrtum verfallen, ich kann mich auch nur durch mich selbst wieder heben.« Und in der Tat: welche innere Beruhigung hätte es Kleist gewähren können, wenn die Lösung des Problems einfach vom Gebiet des Wissens ins Gebiet des Glaubens verschoben wurde? Das Verdikt über die Nichtigkeit des Wissens selbst blieb dem ungeachtet in aller Schärfe bestehen. Auf das Wissen aber, auf die rein theoretische Erkenntnis war der »Lebensplan« Kleists, wie er ihn damals begriff, ausschließlich gestellt. Wenn dieses Wissen für das höchste Ziel der menschlichen Bestimmung als unzulänglich erkannt war, so hatte, so bedurfte er kein anderes Ziel mehr. Er warf es von sich, da ihm sein wesentlicher Gehalt verloren war. Wir stehen hier vor einem Prozeß, der nicht nur als ein äußerliches Schicksal Kleists zu begreifen und zu beurteilen ist, sondern der tief in seinem Charakter und seiner ganzen seelischen Grundrichtung wurzelt. Wir finden hier die gleiche typische Form wieder, die allen großen innerlichen Krisen im Leben Kleists eigentümlich ist. Wie hier vor dem Wissen, so stand er später, als er nach jahrelangem Ringen den »Guiscard« endgültig verworfen hatte, vor seinem dichterischen Beruf. Und wie später, so kannte er hier keine Schranke, kein Begnügen mit einem Mehr oder Weniger. »Ich habe in Paris – so schreibt er – mein Werk, so weit es fertig war, durchlesen, verworfen und verbrannt; und nun ist es aus. Der Himmel versagt mir den Ruhm, das größte der Güter der Erde; ich werfe ihm, wie ein eigensinniges Kind, alle übrigen hin.« Für eine Natur wie diese gab es im Denken so wenig wie im Leben ein bloßes Kompromiß, gab es, wenn er über eine bestimmte Grenze des Begreifens vorgedrungen war, kein Zurück mehr, wie zerstörend auch die Folgen sein mochten, die er für sich selbst voraussah. –

Noch auf ein äußeres Moment kann hier zuletzt hingewiesen werden, das immerhin im Ganzen unserer Betrachtung nicht ohne Bedeutung ist. In dem ersten Brief an Wilhelmine berichtet Kleist, daß er sich in seiner Verzweiflung über das Ergebnis, zu welchem er sich durch die »Kantische Philosophie« hingeführt sah, zuerst seinem Freunde Rühle mitgeteilt und anvertraut und daß dieser ihn auf einen vor kurzem erschienenen Roman »Der Kettenträger« verwiesen habe. »Es herrscht in diesem Buche – so sagte er ihm – eine sanfte freundliche Philosophie, die Dich gewiß aussöhnen wird mit allem, worüber Du zürnst«. »Es ist wahr – so fährt Kleist in seiner Erzählung fort – er selbst hatte aus diesem Buche einige Gedanken geschöpft, die ihn sichtbar ruhiger und weiser gemacht hatten. Ich faßte den Mut, diesen Roman zu lesen. Die Rede war von Dingen, die meine Seele schon längst selber bearbeitet hatte. Was darin gesagt ward, war von mir schon längst im voraus widerlegt ... Und das soll die Nahrung sein für meinen brennenden Durst?« Der sehr seltene »Kettenträger« ist mir bisher leider nicht zugänglich gewesen: aber nach einem Referat, das Minde-Pouet in seiner Ausgabe von Kleists Briefen von ihm gegeben hat, handelt es sich in ihm um einen »krausen, mit unmöglichen Geister-, Zauber- und Liebesgeschichten durchsetzten Roman, der dartun will, daß jedes Menschen Bestreben, sein Schicksal zu lenken, fruchtlos sei, da wir unfrei und gebunden sind.« Und eine solche Schrift konnte Rühle Kleist als Heilung gegen die Wirkung der Lektüre der »Kritik der reinen Vernunft« empfehlen? Was in aller Welt hatte die »freundliche Philosophie« dieses »Kettenträgers« mit der Kantischen Erkenntniskritik, mit der transzendentalen Aesthetik und der transzendentalen Analytik zu tun? Nimmt man dagegen an, daß Kleist von Fichtes »Bestimmung des Menschen« herkam und daß er den Inhalt und Gedankengang dieses Buches in großen Zügen vor Rühle entwickelte – so würde auch dieser Umstand sich klären. Denn wir erinnern uns, daß alle Deduktionen Fichtes über Wert und Unwert der Erkenntnis vom Problem der Willensfreiheit ihren Ausgang genommen hatten. Um die Möglichkeit der menschlichen Freiheit zu retten, mußte die Welt der Dinge in eine Welt der Bilder aufgelöst werden, die der Verstand nach eigenen Gesetzen selbsttätig entwirft. Wie aber, wenn man auf dieses Ziel verzichtete; – wenn es einen Weg gab, sich mit den Gedanken der Willensunfreiheit zu versöhnen und ihn in einem milderen und freundlicheren Lichte erscheinen zu lassen? Dann fiel – so schien es – mit dem Ziel auch das Mittel fort; dann konnte die realistische Ansicht behauptet und mit ihr auch dem Wissen die Rolle, ein Ausdruck der absoluten Wirklichkeit zu sein, erhalten werden. Kleist freilich war bereits zu tief in den Kern des Problems eingedrungen, als daß er sich mit einer derartigen Scheinlösung hätte begnügen können. Immer tiefer grübelte er gerade in dieser Zeit nicht nur der Möglichkeit des Wissens, sondern auch der Möglichkeit des Wollens, der freien sittlichen Entscheidung nach. Und auch hier sah er sich alsbald vor eine Grenze des Begreifens geführt. Wir glauben frei zu sein – aber ist nicht auch dieser Glaube eine leere Illusion? Werden wir nicht hin- und hergetrieben von dem unberechenbarsten Zufall, der täglich und stündlich in unser Geschick eingreifen und ihm eine völlig neue Wendung geben kann? Als Kleist, weil Ulrike ihm halb wider seinen Willen ihre Begleitung nach Paris angeboten hat, gezwungen ist, Pässe für sich und die Schwester zu fordern; als er, um diese Pässe zu erhalten, wissenschaftliche Studien als Zweck der Reise angeben und sie zum Teil wirklich auf sich nehmen muß, während er entschlossen war, der Wissenschaft auf dieser Reise für immer zu entfliehen, da wird in ihm wieder die Empfindung mächtig, wie das blinde Verhängnis mit dem Menschen spielt. »Ach Wilhelmine – so schreibt er – wir dünken uns frei und der Zufall führt uns allgewaltig an tausend feingesponnenen Fäden fort. –« Auch in den Briefen von der Reise kehrt fort und fort diese Reflexion und die Stimmung, die sie in ihm weckt, wieder. Mit Recht hat man hier einen der frühesten wesentlichen Keime zu der ersten tragischen Dichtung Kleists, zu der Konzeption der »Familie Schroffenstein« gesehen.[2] Und auch weiterhin wurzelt die Tragik bei Kleist in diesem seinen Grundgefühl. Was Goethe in seiner Straßburger Rede von Shakespeare gesagt hat, daß alle seine Dichtungen sich um den »geheimen Punkt« drehen, an dem die Eigentümlichkeit unseres Ich, die prätendierte Freiheit unseres Willens, mit dem notwendigen Gang des Ganzen zusammenstößt: das gilt auch für die Dichtung Kleists. Von diesem »geheimen Punkt« aus lassen sich die Kleistschen Gestalten, lassen sich Alkmene und Robert Guiscard, Penthesilea und Käthchen, Kohlhaas und die Marquise von O ... erst wahrhaft deuten. Wenn wirklich Fichtes Schrift es gewesen ist, die das Problem der Willensfreiheit zuerst in seiner ganzen Schärfe und Klarheit vor Kleist hingestellt hat, so ließe sich begreifen, daß sie für Kleist von Anfang an mehr als eine abstrakte theoretische Spekulation bedeuten mußte: denn die abstrakte begriffliche Erörterung berührte hier in ihm selbst ein seelisches Motiv, das für seine gesamte dichterische Gefühlsauffassung des Welt- und Lebenszusammenhangs entscheidend war. –

2.