Wichtiger jedoch als die Frage, aus welcher Quelle Kleist seine Kenntnis vom Lehrbegriff des transzendentalen Idealismus geschöpft hat, ist die andere Frage, welche innere Wendung sich, unter dem Einfluß dieses Lehrbegriffs, nunmehr in Kleist vollzieht und welche Bedeutung die intellektuelle Krise, die er hier durchlebt hat, für das Ganze seiner Künstlerschaft gewinnt. Und hier läßt sich – so paradox es zunächst erscheinen mag – in der Tat behaupten, daß Kleist in dieser Krise nicht nur zu einer neuen theoretischen Weltansicht gelangt ist, sondern daß er erst in ihr und durch sie seine künstlerische Grundrichtung wahrhaft begriffen hat. Das ist das Eigentümliche in Kleists Entwicklung, was in dieser Form vielleicht in der Lebensgeschichte keines anderen großen Dichters wiederkehrt, daß es ein gedankliches Erlebnis ist, das gleichzeitig die produktiven dichterischen Kräfte in ihm gelöst und befreit und das ihm selbst erst zum vollen Bewußtsein dieser Kräfte verholfen hat.
Die theoretische und ethische Lebensansicht des jungen Kleist ist vor der entscheidenden Einwirkung des transzendentalen Idealismus durch die Grundanschauungen des achtzehnten Jahrhunderts, durch die Philosophie der deutschen Aufklärung bestimmt. Mit altkluger Weisheit entwickelt der erste philosophische Aufsatz, den wir von Kleist besitzen, seine Anweisung »den sicheren Weg des Glücks zu finden und ungestört, auch unter den größten Drangsalen des Lebens, ihn zu genießen,« diese Auffassung. Man hat schon in dieser Abhandlung und in den Spekulationen über das Verhältnis von Glück und Tugend, die sie enthält, Anklänge an Kant und Spuren einer ersten Lektüre Kantischer Schriften zu finden geglaubt: – aber im Ganzen ist die unbedingte und unmittelbare Identität von Glück und Tugend, von Glückseligkeit und Glückwürdigkeit, die hier gelehrt wird, den ethischen Grundlehren Kants weit eher entgegengesetzt als verwandt. Will man hier nach irgend einer literarischen Quelle und Anregung suchen, so könnte sie nur in der durch Kant bekämpften und verdrängten Popularphilosophie des achtzehnten Jahrhunderts oder aber in antiken, insbesondere in stoischen Lehren gefunden werden. Reminiszenzen an solche Lehren, an Ciceros oder Senecas moralphilosophische Schriften sind in dem Aufsatz unverkennbar – und auch sein Gesamtergebnis fällt mit dem klassischen Resultat der stoischen Ethik, mit dem Gemeinspruch, daß das wahre Glück keine Folge der Tugend, sondern daß es vielmehr die Tugend selbst sei, zusammen. In jedem Fall bedeutet dieser Aufsatz des Zweiundzwanzigjährigen kaum mehr als eine verspätete Schulübung, die aber noch keinerlei Hinweis auf die spätere originale Grundanschauung enthält. Auch die pädagogischen Bildungsideale, die Kleist in den Briefen dieser Zeit entwickelt, greifen über diesen Kreis nicht hinaus. Daß auch alle sittliche, alle Persönlichkeits- und Charakterbildung im wesentlichen durch die Aufklärung des Verstandes bedingt sei, gilt hier überall als feststehend. Nur von einer derartigen Ansicht aus erklärt sich die Pedanterie, der trockene Ernst und die abstrakte Gründlichkeit, mit denen Kleist in seinen Briefen die »Fragen zu Denkübungen« für die Schwester und für die Braut formuliert und sie unerbittlich bis zur vollständigen befriedigenden Lösung durchnimmt. Ueberall herrscht die Ueberzeugung, daß nur durch solche bewußte Arbeit des abstrakten Denkens der Mensch zu seinem eigentümlichen, ihm wahrhaft zukommenden Wert emporgehoben werden kann. »Welcher andern Herrschaft« – so apostrophiert Kleist die Schwester – »bist du unterworfen, als allein der Herrschaft der Vernunft? Aber dieser sollst du dich auch vollkommen unterwerfen. Etwas muß dem Menschen heilig sein. Uns beiden, denen es die Zeremonien der Religion und die Vorschriften des konventionellen Wohlstandes nicht sind, müssen um so mehr die Gesetze der Vernunft heilig sein ... Wer sichert uns .. unser inneres Glück zu, wenn die Vernunft es nicht tut?« Nur kraft der fortschreitenden Aufklärung des Verstandes und der immer weitergehenden »Verdeutlichung« der Begriffe vermag das Ich die Stelle, die ihm im großen Plan der Welt zugewiesen ist, zu erkennen und zu erfüllen, – vermag es weiterhin, sich über sich selber zu einer höheren Stufe der Geistigkeit zu erheben. »Dich, mein geliebtes Mädchen ausbilden« – so schreibt Kleist an Wilhelmine, indem er ihr seinen Entschluß mitteilt, frei von jeder äußeren amtlichen oder gesellschaftlichen Bindung zu leben, – »ist das nicht etwas Vortreffliches? Und dann, mich selbst auf eine Stufe näher der Gottheit zu stellen – – o laß mich, laß mich! Das Ziel ist gewiß hoch genug und erhaben, da gibt es gewiß Stoff genug zum handeln – und wenn ich auch auf dieser Erde nirgends meinen Platz finden sollte, so finde ich vielleicht auf einem anderen Sterne einen um so besseren.«
In alledem ist nichts enthalten, was nicht Gemeingut der deutschen Geistesbildung des achtzehnten Jahrhunderts gewesen wäre. Ueberall klingt jene metaphysische Ansicht von der Stellung des Ich zur Welt und zur Gottheit hindurch, die ihren vollendeten systematischen Ausdruck in der Leibnizischen Monadologie gefunden hatte. Weit über den Kreis der philosophischen Schulen hinaus hatte diese Ansicht sich als wirksam erwiesen. Sie bildet für Lessings »Erziehung des Menschengeschlechts« das eigentliche gedankliche Fundament, wie sie andererseits in der dithyrambischen Jugendphilosophie Schillers, in den Gedichten der »Anthologie« und in der »Theosophie des Julius« fortwirkt. Alles, was wir das Sein, was wir die Wirklichkeit der Dinge nennen, löst sich für die Betrachtung der Vernunft in ein einziges Geisterreich auf, das nach Stufen intellektueller Klarheit und Vollkommenheit geordnet ist. Aus dem Kelch dieses Geisterreiches schäumt auch dem höchsten göttlichen Wesen erst seine wahrhafte Unendlichkeit: es erkennt und weiß sich selbst, indem es sich in der Fülle und Mannigfaltigkeit der »geschaffenen Geister« als ebensoviel lebendigen Spiegeln seiner selbst beschaut. Das Universum bildet einen einzigen großen Zweckzusammenhang, der sich der menschlichen, sinnlich-eingeschränkten und sinnlich-»verworrenen« Ansicht zwar nur fragmentarisch und unvollkommen darstellt, der sich aber der fortschreitenden Einsicht des Verstandes immer reiner und bestimmter offenbart. Was wir von unserem beschränkten Standpunkt aus Mängel der Welt zu nennen pflegen, das sind daher in Wahrheit nur Mängel unserer Einsicht in die Welt und ihre teleologische Gesamteinheit. Sie würden verschwinden, wenn wir es vermöchten, unser Auge – ebenso wie es Copernicus für seine Umbildung der gewöhnlichen kosmologischen Ansicht gefordert hatte – ganz in die Sonne, in das Licht der reinen Vernunfterkenntnis zu stellen. Leibniz stellt es einmal als Grundsatz dieses intellektualistischen Optimismus auf: daß die Dinge, je mehr sie in ihre wahrhaften Grundelemente zerlegt werden, dem Verstand um so mehr Genüge bieten. Die gleiche Grundüberzeugung gibt auch der frühesten Philosophie des jungen Kleist ihr Gepräge. Die wahre Fähigkeit des »Weisen« – so führt der Aufsatz den sicheren Weg des Glücks zu finden aus – besteht darin, »Honig aus jeder Blume zu saugen«; »er kennt den großen Kreislauf der Dinge, und freut sich daher der Vernichtung, wie des Segens, weil er weiß, daß in ihr wieder der Keim zu neueren und schöneren Bildungen liegt.«
Auch durch den Einfluß Rousseaus, den Kleist offenbar früh erfahren hat, ist in seiner Gesamtansicht zunächst keine entscheidende Aenderung eingetreten. Mit Berufung auf Rousseau kämpft er jetzt gegenüber den einseitigen und konventionellen Forderungen des Verstandes für die unveräußerlichen Rechte des Gefühls und des Herzens – aber die geistige Struktur seines Weltbildes und sein intellektualistischer Unterbau werden dadurch nicht berührt. Dies ist geschichtlich durchaus verständlich: denn Rousseaus Kritik des Verstandes ist politisch und sozial, nicht aber erkenntnistheoretisch und metaphysisch gerichtet. Sie wendet sich gegen willkürliche gesellschaftliche Satzungen; – aber es ist das Recht der »Natur«, es ist das ursprüngliche Recht der »Vernunft« selbst, das sie gegen diese Satzungen ins Feld führt. Auf der Grundlage der Vernunft soll eine neue soziale Ordnung errichtet werden, wie andererseits die innere Welt des Einzelnen von der Gebundenheit durch das religiöse Dogma befreit werden und sich aus sich selbst heraus nach eigenem Gesetz gestalten soll. Wenn Kleist, in seinem Würzburger Religionsbrief an Wilhelmine ausführt, daß die Gottheit zwar das Tun des Menschen in Anspruch nehmen, nicht aber gerechter Weise von ihm einen Glauben an Dinge fordern könne, deren Erkenntnis sie selbst ihm ein für allemal versagt habe –: so spricht aus der Gesamtheit dieser Betrachtungen nicht nur die Kantische Religionsansicht, sondern es ist zugleich das »Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars«, das hier ersichtlich nachwirkt. Dieses Glaubensbekenntnis ordnet sich der Gesamtheit seiner Weltbetrachtung lückenlos ein. Denn der Satz »Le tout est bien« gilt für Rousseau, wie er für Leibniz gegolten hatte. Auch er glaubt an einen durchgängigen teleologischen Grundplan der »Vorsehung«, den die Vernunft seinem Bestand und seinen inhaltlichen Hauptzügen nach zu erfassen vermag; auch er glaubt an die ursprüngliche, durch keine »Erbsünde« befleckte Güte der menschlichen Natur – und dieser doppelte Glaube bildet die Voraussetzung, von der aus er die Enge und Beschränktheit der gesellschaftlichen Kultur, der willkürlichen menschlichen Satzungen bekämpft.
Der transzendentale Idealismus bildet auch an diesem Punkte die Grenzscheide der Zeiten und die Grenzscheide der Geister. Wie er in theoretischer Hinsicht eine »Revolution der Denkart« in sich schließt, so entzieht er auch dem praktisch-metaphysischen Begriff der »Vollkommenheit«, der bisher die gemeinsame Grundlage der philosophischen Systeme gebildet hatte, den Boden. Beide Leistungen gehören in ihrer allgemeinen geistesgeschichtlichen Tendenz zusammen. Der Kritik der theoretischen Erkenntnis entspricht die Kritik der theoretischen Gottesbeweise, insbesondere des bekanntesten und populärsten unter ihnen: des teleologischen Beweises. Das »Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee« ist damit ein für allemal festgestellt. Die theoretische Vernunft kann sich mit ihren Begriffen nicht mehr vermessen, ein Bild der »besten Welt« zu entwerfen und dem Ich seine Stelle in dieser Welt anzuweisen. Diese Konsequenz der kritischen Lehre ist Kleist freilich, als er mit den Schriften Kants zuerst bekannt wurde, nicht sogleich zu deutlichem Bewußtsein gekommen. Er entnimmt aus diesen Schriften – aus der »Anthropologie« und der »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« – bezeichnender Weise zunächst diejenigen Lehrstücke, in denen Kant eher als der Vollender, wie als der Zerstörer der Aufklärungsphilosophie erscheinen konnte. Kants Lehre vom »praktischen Vernunftglauben« und seine Abweisung aller transzendenten Begründung der sittlichen Gebote schienen in dieser Richtung zu liegen. Aber in dem Maße, als Kleist nun weiterhin – gleichviel von welcher Seite her und auf wessen Anregung hin – zu dem eigentlichen originalen Sinn und Gehalt des kritischen Idealismus vordrang, mußte auch die Kluft zwischen dieser Lehre und seiner bisherigen Welt- und Lebensansicht ihm deutlich werden. Was jetzt von ihm gefordert wurde, war der Verzicht auf jene unmittelbare Einheit des Theoretischen und Praktischen, des Denkzusammenhangs und des sittlichen Weltzusammenhangs, die bisher die naive Voraussetzung all seines Denkens gebildet hatte. Man begreift, wie diese Forderung, nachdem er sie einmal in ihrer vollen Schärfe erfaßt hatte, Kleist aufs tiefste erschüttern mußte. Denn nun war für ihn die moralische Begreiflichkeit der Welt überhaupt aufgehoben. Die »Wahrheit«, die wir mit unserem Verstande theoretisch einzusehen vermögen, hatte zum mindesten ihren universellen, ihren kosmischen Sinn eingebüßt. Die Struktur des Alls, der »Plan der Vorsehung« bleibt für uns in undurchdringliches Dunkel gehüllt. Der Geist, der über die Welt herrscht – so schreibt Kleist später einmal an Rühle – kann im tiefsten Grunde seines Wesens kein böser Geist sein; aber er ist und bleibt ein unbegriffener Geist. Die Last dieser Unbegreiflichkeit hat Kleist von nun ab tiefer und tiefer empfunden. Der traditionelle Optimismus seiner Jugendphilosophie wandelt sich jetzt in die ihm eigene dichterische, in die eigentlich tragische Weltanschauung. In allen seinen Dichtungen, in den Schroffensteinern und im Kohlhaas, in der Penthesilea, in der Marquise von O ..., im Erdbeben von Chili ist dieser neue Ton vernehmbar. Die Menschen bei Kleist, die dichterischen Gestalten, in denen er sein eigenes Wesen am tiefsten ausgeprägt hat, streben alle leidenschaftlich nach Klarheit; – sie fordern diese Klarheit als ihr sittliches Grundrecht. »Gott der Gerechtigkeit« – so ruft Sylvester in den »Schroffensteinern« aus – »Sprich deutlich mit dem Menschen, daß er 's weiß auch, was er soll!« Aber dieser Ruf bleibt ungehört, Sylvester muß erfahren, daß ein grausiger Zufall, ein sinnlos-tückisches Geschick mit ihm gespielt hat: »'s ist abgetan, wenn ihr euch totschlagt, ist es ein Versehen!« ... Die Welt wird dem Menschen, der Mensch wird sich selbst zum Rätsel, weil Gott es ihm geworden ist. Keine Anstrengung des Denkens vermag dieses Rätsel zu entwirren: wir können nur versuchen, ins Unbewußte hinabzugleiten und in ihm Vergessenheit zu finden, »Sonst waren die Augenblicke« – so schreibt Kleist in der Zeit der intellektuellen Krise, im Mai 1801 – »wo ich mich meiner selbst bewußt ward, meine schönsten – jetzt muß ich sie vermeiden, weil ich mich und meine Lage fast nicht ohne Schaudern denken kann.« Aber dieses Bestreben, ins Unbewußte unterzutauchen und in ihm vor den unlöslichen Widersprüchen des Seins und des Denkens Rettung zu finden, bleibt bei Kleist von den eigentlich romantischen Tendenzen nichtsdestoweniger klar geschieden. Auch die Romantik verkündet die Lehre von der Irrationalität des Seins, von der Ohnmacht des Denkens, die Wirklichkeit zu erfassen. Aber was Kleist als einen harten Verzicht empfand, der ihn im Innersten erschütterte: – das bedeutet für sie nur die Gelegenheit, sich in freier Ironie über die Welt der Dinge und ihre angebliche Notwendigkeit zu erheben. Sie schwelgt in dem Gefühl der Unbegreiflichkeit des Seins, sie sucht es auf und steigert es, – weil sie darin erst der ganzen Macht der künstlerischen Phantasie bewußt zu werden glaubt. Von solchem ästhetischen Illusionismus ist Kleist weit entfernt. Was den Romantikern nur die willkommene Handhabe zu einem überlegenen Spiel der Einbildungskraft war: – das führt ihn zu einem tragischen Zusammenbruch seiner selbst und seiner inneren Welt. Es ist bezeichnend, daß die Romantik, trotz aller theoretischen Bemühungen und Spekulationen über die Tragödie, kein wahrhaft großes tragisches Kunstwerk geschaffen hat. Sie liebte es auf die unergründliche Dialektik des Seins, auf die »Lehre vom Gegensatz« hinzuweisen; aber sie hat eben durch diese ihre ironisch-skeptische Gesamthaltung dem Gegensatz selbst seine Schärfe und seinen tragischen Ernst genommen. Kleist hingegen ist ganz erfüllt von diesem Ernst. Er sucht nicht die mystischen Schauer des Unbegreiflichen, nicht das Ineinanderspielen und das Verschwimmen aller Formen der äußeren und inneren Welt: sondern er stellt beide Welten in klarem und scharfen Umriß gegeneinander, um darin freilich ihre Unvereinbarkeit und Unversöhnlichkeit um so tiefer und leidvoller zu empfinden. In diesem Verhältnis des Innern und Aeußern, in dieser Stellung von »Seele« und »Welt«, liegt erst der abschließende Zug von Kleists gedanklicher und dichterischer Gesamtansicht. Die romantische Phantasie drängt dahin, nicht nur das objektive, sondern auch das subjektive Sein aufzulösen; nicht nur die reale Bestimmtheit der Welt, sondern auch die Bestimmtheit des Ich preiszugeben. Wie in einer schwebenden und traumhaften Dämmerung gehen hier die Gestalten des Außen und Innen, die Bilder des Seins und die Bilder des seelischen Geschehens ineinander über. Die Bestimmtheit des Tragischen aber fordert die volle Bestimmtheit des Ich, fordert die Einheit und Geschlossenheit des Charakters und der Persönlichkeit. Diese Geschlossenheit ist es, die der Dichtung Kleists ihre Eigenheit gibt. Gegenüber aller Verwirrung des Weltlaufs, gegenüber aller unbegriffenen und im letzten Grunde unbegreiflichen Gewalt des Schicksals behauptet sich hier die innere Welt in ihrer Klarheit, ihrer Reinheit und Sicherheit. In dieser Hinsicht stellen alle dichterischen Gestalten Kleists den Kampf dar, den er selbst unablässig gegen Welt und Schicksal geführt hat. Von ihnen allen gilt, was er einmal von der Penthesilea gesagt hat: daß in ihr sein innerstes Wesen, der ganze Schmerz zugleich und der ganze Glanz seiner Seele liege. Die unbedingte und unbeirrbare Gewißheit des Gefühls, das sich niemals völlig im Wirrsal des äußeren Geschehens verliert, sondern sich aus diesem Chaos immer wieder in seinem eigenen unverbrüchlichen Gesetz herstellt, gibt die durchgängige und einheitliche Richtung des tragischen Grundprozesses bei Kleist. Auch der Erzähler Kleist verweilt mit Vorliebe bei dieser Dialektik; bei diesem Gegensatz zwischen der Verwirrung der äußeren und der unaufheblichen und unzerstörbaren Ordnung der inneren Welt. Als Kohlhaas die letzte Bestätigung des Unrechts, das ihm widerfahren ist, erhalten hat, da zuckt in ihm »mitten durch den Schmerz die Welt in einer so ungeheuren Unordnung zu erblicken, die innerliche Zufriedenheit empor, seine eigene Brust nunmehr in Ordnung zu sehen«. Die tragische Rückwendung aber liegt darin, daß er in dem Augenblick, da er dieser inneren Ordnung äußere Geltung zu verschaffen sucht, wieder der Gewalt, dem Unrecht und der unbegreiflichen Verkettung des Aeußeren verfällt. Statt die Welt zu retten und einzurenken, verwirrt und vernichtet er das eigene innere Sein. Sein Rechtgefühl, »das einer Goldwage glich« wird jetzt zu einer »Schwärmerei krankhaftester und mißgeschaffener Art«, die ihn und die Welt um ihn her zerstört.
Von einer anderen Seite her erblicken wir den gleichen tragischen Prozeß dort, wo er sich uns nicht im Tun, sondern im Leiden darstellt – wo die innere Welt, statt zu versuchen, ihre Regel dem äußeren Sein und Geschehen aufzuprägen, sich rein in sich selbst zurückzieht und sich damit in sich selbst herstellt. Wir legen diesen Gegensatz nicht bloß durch eine äußerliche begriffliche Reflexion in die dichterischen Gestalten Kleists hinein: sondern er selbst hat ihn empfunden und mit überraschender Schärfe ausgesprochen. Vom Käthchen von Heilbronn sagt er einmal, daß es die »Kehrseite der Penthesilea« sei: ein Wesen, das eben so mächtig sei durch gänzliche Hingebung, als jene durch Handeln. Und er wiederholt diese Aeußerung und gibt ihr eine noch bestimmtere begrifflich-epigrammatische Zuspitzung in einem Briefe an Collin: »wer das Käthchen liebt, dem kann die Penthesilea nicht ganz unbegreiflich sein; sie gehören ja wie das + und − der Algebra zusammen und sind ein und dasselbe Wesen, nur unter entgegengesetzten Bezeichnungen gedacht«. Diese Entgegensetzung ist keine einmalige und zufällige, sondern sie geht durch die gesamte Kleistische Dichtung hindurch. So gewinnt die Marquise von O ... bei allem Unbegreiflichen, das sie umgibt, die innere Ruhe und Sicherheit wieder, indem ihr Verstand, »stark genug, in ihrer sonderbaren Lage nicht zu reißen, sich ganz unter der großen, heiligen und unerklärlichen Einrichtung der Welt gefangen gibt«. Hierin erst offenbart sich ihr wahrhaftes, rein innerlich gerichtetes Heldentum. Und derselbe Zug ist es, der offenbar ein Grundmotiv für Kleists Konzeption der Erzählung »der Zweikampf« gebildet hat. Den Stoff für diese Novelle hat Kleist aus der Chronik Froissards geschöpft – und er hat ihn in der »Geschichte eines merkwürdigen Zweikampfs«, in den »Berliner Abendblättern« in wesentlich unveränderter Gestalt nacherzählt. Aber eigentliche dichterische Form gewann für ihn dieser Stoff erst durch das neue Moment, das die Kleistische Erzählung hinzubringt: durch die Kraft, mit der Littegarde das Gefühl, das in ihrer Brust lebt, »wie einen Felsen emportürmt« und es gegen Himmel und Erde, gegen den vernichtenden Schuldbeweis des göttlichen Urteils selbst behauptet. Auch das Gottesurteil gewährt keine zweifellose und sichere Antwort; sondern es wird, als Rekurs auf ein äußeres Beweismittel, selbst in die Fragwürdigkeit und Zweideutigkeit alles Aeußeren verstrickt. Aber indem, auch dieser höchsten Macht und Autorität gegenüber, die innere Welt nicht an sich selber irre wird, entdeckt sich ihr damit der wahrhafte Mittelpunkt von dem aus sich nun die Klarheit über Inhalt und Sinn des Geschehens wiederherstellt. Nicht dem Verstande, nicht der Abwägung der »Beweisgründe«, gibt sich der unbegriffene Geist, der in der Welt waltet, zu erkennen. »Wo liegt die Verpflichtung der höchsten göttlichen Weisheit« – so sagt Friedrich im ›Zweikampf‹ zu Littegarde – »die Wahrheit, im Augenblick der glaubensvollen Anrufung selbst, anzuzeigen und auszusprechen?« Die geheimnisvolle innere Ordnung läßt sich durch kein zudringliches Fragen und Forschen enträtseln; – dem Menschen muß es genügen, wenn er, indem er sich unter sie gefangen gibt, die Sicherheit des eigenen Selbst bewahrt. Auch Alkmenes Gestalt und Alkmenes Geschick stellt sich für Kleist im Lichte dieser Gesamtanschauung dar: – und von ihr aus empfängt seine Behandlung des Amphitryon-Stoffes erst ihr unverkennbar eigenes Gepräge, gewinnt sie dasjenige, was Kleist von Molière scheidet und was den Kleist'schen »Amphitryon« zum Werk eines großen tragischen Dichters macht.
Auch das Verhältnis Kleists zu Goethe und der Gegensatz zwischen beiden läßt sich von diesem Punkt aus genauer verstehen. Wenn Nietzsche sagt, daß Goethe sich von Kleist abgewandt habe, weil er an ihm das Tragische, die »unheilbare Seite der Natur« empfand, während er selbst »konziliant und heilbar« war, so ist in diesem Urteil nur der Gegensatz selbst, nicht das geistige Motiv, aus dem er zuletzt stammt, bezeichnet. Dieses Motiv liegt vielleicht darin, daß Goethe nicht nur in der Zeit des vollendeten Klassizismus, sondern von den ersten Anfängen seiner dichterischen Entwicklung an der Welt und der »Natur« von einer ganz anderen Seite her naht, als Kleist. Ihm wird die Welt im pantheistischen Naturgefühl des Lyrikers lebendig und von innen her verständlich: – und was dieses Gefühl ihm gegeben hat, das wird ihm später in der Arbeit der wissenschaftlichen Forschung, in der fortschreitenden Vertiefung der »scientia intuitiva« die er vom Ganzen des Seins und Werdens erringt, Zug für Zug bestätigt. So empfindet er alles, was ihm als Dichter oder als Forscher gelingt, als die unmittelbare Bewährung jenes ersten Grundgefühls: als eine »aus dem Innern am Aeußern sich entwickelnde Offenbarung, die den Menschen seine Gottähnlichkeit erahnen läßt. Es ist eine Synthese von Welt und Geist, welche von der ewigen Harmonie des Daseins die seligste Versicherung gibt«. Und diese Harmonie des Goetheschen Weltgefühls wird nun in der klassischen Zeit zu einer Forderung, zu einem unbedingten Postulat der ästhetischen Theorie Goethes erhoben. Die Kraft und Größe, wie die sachliche Schranke dieser Theorie liegt in diesem Zusammenhang begründet. »Suchet in euch« – so ruft Goethe einmal den jungen Künstlern zu – »so werdet ihr alles finden, und erfreut euch, wenn da draußen, wie ihr es immer heißen möget, eine Natur liegt, die Ja und Amen zu allem sagt, was ihr in euch gefunden habt!« Eine solche Natur, ein »Draußen« zu finden, das seiner inneren Forderung wahrhaft entsprochen hätte: dies bleibt Kleist versagt. Er sieht, seit er auf die ersten unreifen Versuche einer theoretischen Theodizee verzichtet hat, nur die unüberbrückbare Kluft zwischen dem Gesetz der inneren und dem der äußeren Welt, zwischen dem Gefühl und der »gebrechlichen Einrichtung der Welt«. Denn was ihn fesselt, ist nicht das Bild der Natur, zu deren Fülle und deren »großartiger Konsequenz« sich Goethe aus aller Verworrenheit des menschlichen, des sozialen Seins immer wieder geflüchtet hatte; sondern ihn bewegt von Anfang an das menschliche Geschick in seiner Unbegreiflichkeit, in seiner Irrationalität und seinem Widerspruch. Mit so vollendeter gegenständlicher Deutlichkeit Kleist in seinen Briefen und seinen Erzählungen jeden Zug seiner Menschen und jeden kleinsten Zug des objektiven Geschehens hervortreten läßt, so sparsam, so verschlossen und kärglich ist er mit jedem Ausdruck unmittelbarer lyrischer Naturempfindung. Wenn er einmal – wie im Erdbeben von Chili – ein vollendetes landschaftliches Gemälde schafft, so soll auch dies ihm nur einen augenblicklichen lichten Hintergrund bilden, von dem sich die tragische Verwirrung menschlicher Schicksale um so schärfer abhebt. Aber wenn Goethe sich von diesem Kleistischen Bilde des Seins abwandte, – wenn er in ihm nur Hypochondrie und selbstquälerische Störung der »ewigen Harmonie des Daseins« sah, so war dieses Urteil freilich einseitig und ungerecht; denn es ahnte nichts von dem seelisch-geistigen Gesamtzusammenhange, aus welchem die dichterische Welt Kleists herauswuchs und durch den sie bestimmt bleibt.
Wir betrachten indes hier diese Grundform der Kleistschen Dichtung nur insoweit, als sich in ihr zugleich der fundamentale Wandel in seiner theoretischen Grundanschauung widerspiegelt. Man begreift jetzt, was die Erschütterung, die Kleist durch die Kantische Philosophie erfahren hat, auch für seine dichterische Entwicklung bedeuten mußte. Hier erst war er an dem einheitlichen Telos der Welt, das seine erste jugendliche Philosophie noch unbekümmert vorausgesetzt hatte, irre geworden: hier erst sah er sich, auch von der Seite der theoretischen Reflexion her, zu jenem durchgängigen Dualismus geführt, der bei ihm das tragische Grundmotiv bildet. Seine Gedankenwelt wird erst jetzt zum adäquaten Ausdruck seiner ursprünglichen seelischen Stimmungswelt. Auch seine Sprache und sein Stil gewinnen von nun ab eine neue Prägung. Noch verwertet er in seinen Briefen, in den Bildern, die er braucht, die Aufzeichnungen seines »Ideenmagazins«; aber die bewußte verstandesmäßige Absichtlichkeit, mit der er zuvor versucht hatte, wissenschaftlich-theoretisches Material in Material der Anschauung und der bildenden Phantasie umzumünzen, tritt von jetzt ab mehr und mehr zurück. In dem Maße, als das Gefühl sich des eigenen Gesetzes und der eigenen Unergründlichkeit bewußt wird, gewinnt es auch seine eigene Sprache und Ausdrucksform. Was Kleist erfahren hatte, schien den völligen Zusammenbruch seiner intellektuellen Welt zu bedeuten: aber aus ihm rang sich nun seine Gefühls- und Phantasiewelt erst wahrhaft durch und stellte sich in ihrer Bestimmtheit und individuellen Eigentümlichkeit in objektiven künstlerischen Gestalten dar.
3.
Ist Kleist nach der Epoche, in der er enttäuscht und verzweifelt alles Wissen von sich warf, nochmals zu Kant und seinen Schriften zurückgekehrt? Es gibt dafür, soviel ich sehe, keinen unmittelbaren und zweifellosen Beweis; aber eine Reihe äußerer und innerer Anzeichen deutet in der Tat darauf hin. Die Briefe Kleists werden freilich in bezug auf allgemeine theoretische Fragen immer schweigsamer und bieten immer geringeren Ertrag. Die breite Diskussion theoretischer Einzelprobleme, die den ersten Jugendbriefen Kleists eigentümlich ist, verschwindet in dem Maße, als Kleist sich mehr und mehr als Dichter erkennt und die neuen künstlerischen Pläne und Aufgaben von ihm Besitz nehmen. Immerhin zeigen seine kleineren Prosa-Aufsätze – von denen insbesondere die in Königsberg verfaßte Abhandlung »Ueber die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden« auch ein wahrhaft theoretisches Meister- und Kabinettstück ist, – daß allgemein-psychologische und philosophische Fragen ihn noch vielfach beschäftigen. Eine Stelle des letzteren Aufsatzes, in der, unter Berufung auf Kant, auf die Sokratische »maieutische« Kunst, auf die »Hebeammenkunst der Gedanken« hingewiesen wird, zeigt, daß Kleist damals die kurz zuvor erschienenen, von Rink herausgegebenen Kantischen Vorlesungen über Pädagogik gelesen haben muß.[3] Später wird in einer Rezension der »Berliner Abendblätter« eine Kantische, angeblich der »Kritik der Urteilskraft« entnommene Aeußerung erwähnt, daß der menschliche Verstand und die Hand des Menschen zwei auf notwendige Weise zueinander gehörige und aufeinander berechnete Dinge seien. Reinhold Steig hat in seiner Ausgabe von Kleists kleinen Schriften, dieser Stelle, die in der »Kritik der Urteilskraft« tatsächlich nicht aufzufinden ist, die Kantische Herkunft überhaupt absprechen wollen: – in Wahrheit handelt es sich jedoch um eine bekannte Aeußerung Kants in der Anthropologie, die Kleist hier in freier Weise wiedergibt.[4] Das Zitat ist daher als solches freilich irrig; aber schon dieser Irrtum spricht dafür, daß Kleist die »Kritik der Urteilskraft« wirklich gekannt haben muß. Auch aus seinem äußeren Lebensgang wird man es für sehr wahrscheinlich halten müssen, daß er zur Kantischen Lehre im einzelnen und im ganzen, noch oft zurückgeführt wurde. Der Kreis, in den er, im Jahre 1805, in Königsberg eintrat, mußte für ihn eine solche Rückkehr fast unvermeidlich machen. Kant selbst war im Jahre zuvor gestorben; aber noch lebten diejenigen, die bis in sein höchstes Alter hinein, mit ihm in vertrautem Verkehr gestanden und die seine Persönlichkeit und Lehre noch aus unmittelbarer eigener Anschauung kannten. Mit dem Kriegsrat Scheffner trat Kleist, wie in Scheffners Selbstbiographie berichtet wird, kurz nach seiner Ankunft in Königsberg in näheren Verkehr; – und sein Studium der Staats- und Kommunalwissenschaften führte ihn dem Manne zu, der von allen Freunden Kants das tiefste Verständnis für sein geistiges Wesen und für das Ganze seiner Lehre besaß. Christian Jakob Kraus war von Kant selbst stets als eines der ersten spekulativen Genies geschätzt worden; Kants Biographen berichten, daß er ihn an Schärfe und Tiefe des Geistes mit Kepler zu vergleichen liebte. Nur Kraus' peinliche Gründlichkeit und die bis zum Hypochondrischen gesteigerte Gewissenhaftigkeit, mit der er alle seine Arbeiten immer von neuem nachprüfte und umformte, ehe er sich zu ihrer Herausgabe entschloß, haben ihn an der Abfassung größerer theoretischer Werke gehindert und ihn schließlich ganz ins praktische Feld gedrängt. Gewohnt auf intellektuellem Gebiet stets mit den höchsten Maßstäben zu messen, war er für sich selbst mehr und mehr jener »Misologie« verfallen, die Kant schon frühzeitig an ihm bemerkt und beklagt hatte.[5] Immerhin wird man annehmen dürfen, daß Kleist aus den Vorlesungen eines solchen Lehrers auch manche tiefere und allgemeinere intellektuelle Anregung empfangen hat. Auch zu dem Manne, der jetzt in Königsberg den philosophischen Lehrstuhl Kants inne hatte, war Kleist, kurz nachdem er dort eingetroffen, in nahe Beziehungen getreten. Durch eine eigentümliche Verkettung der Umstände fand er in Traugott Wilh. Krug den Gatten seiner früheren Verlobten, Wilhelminens v. Zenge; – und nach Ueberwindung der ersten Befangenheit kam es zwischen ihm und dem Krug'schen Hause bald zu einem täglichen vertrauten Verkehr. Daß hierbei zwischen Kleist und Krug auch philosophische Fragen zur Sprache kamen und daß Kleist dadurch mehr als bisher in die Einzelheiten der Kantischen Lehre eingeführt wurde, darf man vielleicht vermuten. Denn Krug war zwar in keiner Hinsicht ein selbständiger und schöpferischer Denker; aber er war immerhin ein getreuer Hüter des Kantischen geistigen Erbguts, das er festzuhalten und als Ganzes gegenüber den Spekulationen der Nachfolger zu behaupten suchte.