Die Naturforscher empfinden es einmütig und klar — wenigstens alle die Männer, deren Gedanken über diese Fragen auf der Höhe der Zeit stehen — daß eine religiöse Erklärung irgend einer Naturerscheinung vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus überhaupt keine Erklärung ist. Denn eine religiöse Erklärung besteht darin, daß man die beobachtete Naturerscheinung auf die „letzte“ Ursache bezieht, d. h. darin, daß man jene besondere Erscheinung in das allgemeine und letzte Geheimnis der Dinge versenkt. Dagegen besteht eine naturwissenschaftliche Erklärung darin, daß man die beobachtete Naturerscheinung auf die nächstliegenden natürlichen Ursachen zurückführt, und in keinem Falle kann sich eine solche Erklärung auf die Hypothese eines Endzweckes einlassen, ohne den Charakter einer naturwissenschaftlichen Erklärung zu verlieren. Wenn mir z. B. ein Kind eine Blume mit der Frage bringt, warum sie eine so sonderbare Form, so lebhafte Farbe, so süßen Duft u. s. w. hat, und ich ihm antworte: weil Gott sie so machte! — so beantworte ich damit des Kindes Frage eigentlich gar nicht: ich verberge nur meine Unkenntnis der Natur unter dem Mantel der Frömmigkeit und entschuldige meine Trägheit im Studium der Botanik. Die Würdigung dieser Thatsache war es, was Darwin in seiner „Entstehung der Arten“ zu der Bemerkung führte, daß die Theorie der Schöpfung keine Thatsache, mit der sie sich beschäftigt, wirklich erklären kann, sondern daß sie diese Thatsache nur nochmals darlegt, wie sie beobachtet worden. Das soll besagen: indem wir die beobachteten Thatsachen so in das Grundgeheimnis der Dinge versenken, versuchen wir es gar nicht einmal, sie irgendwie im naturwissenschaftlichen Sinne zu erklären; denn es würde dann offenbar möglich sein, sich der Aufgabe, irgend eine Naturerscheinung zu erklären, stets auf dieselbe Weise zu entledigen, indem man sie nämlich immer einfach auf die unmittelbare Einwirkung der Gottheit zurückführt. Wenn wirklich irgend eine Naturerscheinung einträte, welche aus einer unmittelbaren Gottesthat als Ursache entspränge, dann würden ex hypothesi überhaupt keine natürlichen Ursachen mehr zu erforschen sein, und der Mohr als Naturforscher hätte seine Schuldigkeit gethan und könnte gehen; denn solch' eine Erscheinung würde wunderbar sein, daher ihrer Natur nach jenseits der Grenze wissenschaftlicher Forschung liegen.
Die religiöse Theorie der Endursache erklärt also keine Naturerscheinung, sie bestätigt sie nur, wie sie beobachtet worden ist — oder wenn man lieber will: sie ist in sich selbst eine Universal-Erklärung aller möglichen Naturerscheinungen auf einmal. Denn es muß zugegeben werden, daß hinter allen möglichen Erklärungen naturwissenschaftlicher Art etwas höchst Unerklärliches liegt, welches gerade seines übersinnlichen Charakters wegen nicht auf irgend etwas anderes zurückgeführt, d. h. erklärt werden kann. „Es ist so wie es ist“, das ist alles, was wir von ihm sagen können. „Ich bin was ich bin“, ist alles, was es von sich selbst sagen könnte. Und darin bestehen im Wesentlichen die Lehren der Religion, daß sie Naturerscheinungen auf diese unerklärbare Quelle der natürlichen Kausalität zurückführt. Die Lehre der Naturwissenschaft dagegen beruht auf der Gewißheit, daß es immer möglich ist, eine der Erfahrung nach endlose Kette natürlicher Ursachen zu erforschen, d. h. eine endlose Reihe von Naturerscheinungen zu erklären. Wenn wir den Vorgang der Erklärung als die Zurückführung der beobachteten Erscheinungen auf ihre zureichenden Ursachen definieren, so dürfen wir sagen, daß die Religion sich mit Hülfe einer allgemeinen Theorie der Dinge in der Annahme einer ersten Ursache intelligenter Art zu ihrer eigenen Befriedigung eine letzte Erklärung des Weltalls als eines Ganzen verschafft. Sie hat daher nichts mit den nächsten Erklärungen oder mit der Entdeckung der nächstliegenden Ursachen zu thun, und diese ist ausschließlich Gegenstand der Naturwissenschaft. Wir gehen also hiermit auf die schon gegebenen Definitionen zurück, wonach die Religion einem Gedankengebiet angehört, welches als solches ausschließlich Beziehung auf die letzte Ursache hat, während die Naturwissenschaft einem Gedankengebiet angehört, welches als solches ebenso ausschließlich in Beziehung zu den nächsten Ursachen steht. Wenn die Grenzen dieser beiden Gebiete überschritten werden, so entstehen Konflikte und Verwirrung. Wenn daher die religiöse Lehre von den Endursachen auf das Feld der naturwissenschaftlichen Forschung übertrat, so überschritt sie ihre logische Domäne, und indem sie sich das Amt anmaßte, diese oder jene Erscheinung im einzelnen zu erklären, hörte sie auf, reine Religion zu sein, während sie zu gleicher Zeit und aus demselben Grunde der Naturwissenschaft den Weg des Fortschritts versperrte.[25]
Wir sind nun bei einem der Hauptpunkte angelangt, die wir zu behandeln haben — nämlich bei der Lehre von dem Zweck in der Natur und damit bei der Frage der natürlichen Religion in ihrer Beziehung zur Naturwissenschaft. Hier werde ich versuchen, einen möglichst tiefen und klaren Überblick über den gegenwärtigen Zustand der natürlichen Religion zu gewinnen, ohne Schritt für Schritt den Weg und die Mittel zu zeigen, durch welche sie unter dem Einfluß der Naturwissenschaft auf diesen Standpunkt gekommen ist.
Beim ersten Dämmern des Denkens ist, soweit wir davon Kunde haben, die Teleologie in dieser oder jener Form die am weitesten verbreitete Lehre zur Erklärung der Naturordnung gewesen. Es ist indessen nicht meine Absicht, in diesen Blättern die Geschichte dieser Lehre von ihren rohen Anfängen im Fetischismus bis zu ihrer schließlichen Entwicklung im Theismus aufzuzeichnen. Ich will mich ausschließlich an den jetzigen Zustand dieser Lehre halten und erwähne die vergangene Geschichte nur, um die häufig aufgestellte Behauptung zu prüfen, daß ihr allgemeines Übergewicht in allen Jahrhunderten und unter allen Nationen der Welt ihr einen gewissen Grad „aprioristischer Glaubwürdigkeit“ giebt. In Bezug auf diesen Punkt muß ich folgendes sagen: ob nun die Naturordnung von einem ordnenden Geist herrührt oder nicht, die Lehre von der Wirksamkeit eines Geistes innerhalb der Natur — oder wie es der Herzog von Argyll nennt, „die Lehre vom Anthropopsychismus“ — muß notwendigerweise die ursprünglichste gewesen sein. Was wir in der Natur finden, ist die allgemeine Herrschaft der Kausalität und lange vorher, ehe die nicht weniger allgemeine Aequivalenz zwischen Ursachen und Wirkungen — d. h. die allgemeine Herrschaft der Naturgesetze — genügend gewürdigt wurde, erkannte man schon vollauf die allgemein gültige Thatsache, daß nichts ohne irgend eine zureichende Ursache geschieht. Und ganz gewiß, das Bewußtsein dieser Thatsache finden wir nicht nur bei den am niedrigsten stehenden Rassen der Jetztzeit, sondern wie ich es bewiesen habe, auch bei Tieren und Kindern.[26] Es scheinen mir daher wohl jene Psychologen Recht zu haben, welche meinen, daß der Begriff der Ursache ebenso unmittelbar ist wie die Begriffe von Raum und Zeit — d. h. er ist die instinktive [oder ererbte] Wirkung angestammter Erfahrung.
Wenn es nun sicher ist, daß das Bewußtsein der Kausalität in der Natur ebenso alt oder sogar älter ist als der menschliche Verstand, dann scheint es mir doch ebenso sicher zu sein, daß der erste Versuch, die Ursache dieser oder jener Naturerscheinung festzustellen, d. h. die ersten Versuche einer vernünftigen Erklärung der Naturereignisse — anthropopsychischer Art gewesen sein müssen. Keine andre Erklärung lag so nahe, wie die, daß man in die äußere Natur die Thätigkeit eines Willens hineintrug, die doch jedem Menschen, soweit er und seine Nebenmenschen dabei in Betracht kommen, als die augenscheinliche Hauptquelle der kausalen Thätigkeit erschien. Um diese sehr einleuchtende Erklärung der Kausalität in der Natur zu gewinnen, brauchte der Urmensch gar nicht zu wissen, was wir jetzt wissen, daß die richtige Auffassung der Kausalität aus unserem Gefühl von Anstrengung bei einem Willensakt entspringt. Wenn dies der Fall war, dann mußte, falls überhaupt an die Kausalität irgend einer Naturerscheinung gedacht wurde, die abgeleitete Ursache notwendiger Weise psychologischer Art sein. Ich brauche nicht die allmähliche Entwicklung dieser anthropologischen Lehre aus ihrer frühsten und verbreitetsten Gestalt, die wir Polypsychismus nennen könnten — (bei welchem die Zahl der aufgestellten Ursachen fast so groß war wie die der beobachteten Wirkungen) — durch den Polytheismus hindurch, (bei welchem viele Wirkungen gleicher Art einer Gottheit zugeschrieben wurden, deren Spezialfall gerade diese Wirkungen waren) bis zum Monotheismus hin zu verfolgen (bei welchem alle Kausalität in den Monopsychismus einer einzelnen Persönlichkeit zusammengefaßt wird). Es genügt, kurz zu zeigen, daß die Lehre des Anthropopsychismus von Anfang an unter den obwaltenden Bedingungen eine notwendige Phase geistiger Entwicklung war, mag diese Lehre nun wahr sein oder nicht.
Von diesem Gesichtspunkt aus glaube ich nicht, daß der „consensus gentium“ (Übereinstimmung der Völker) eine Thatsache von irgend welcher Beweiskraft zu Gunsten der anthropopsychischen Theorie ist, — ich meine, insofern es sich um die Kausalitätsfrage handelt — mag es sich nun um den Fetischismus oder um die Teleologie unserer Tage handeln: der „consensus gentium“ bei der wichtigeren Frage des Theismus (wobei noch manche andere Dinge außer der Kausalität in Betracht kommen) geht uns hier nichts an. Es scheint mir in der That so: wenn wir zur Sicherstellung unserer anthropologischen Theorie auf die Wilden zurückgehen müssen, dann ist die dabei erhaltene Bürgschaft noch weniger als wertlos. Wir könnten ebenso gut schließen, daß die Uhr ein lebendes Wesen sei, weil dies für den Geist eines Wilden die nächstliegende Erklärung ihrer Bewegungen ist, — als wenn wir aus genau denselben Gründen schließen wollen, daß unser Glaube an die Teleologie aus irgend einer der früheren Phasen des Anthropopsychismus irgend eine wirkliche Stütze erhielten.
Wenn wir daher den Nachweis eines Zwecks in der Natur würdigen wollen, so scheint es mir, daß wir von vorne anfangen müssen, ohne auf frühere Meinungen über den Gegenstand Bezug zu nehmen. Die Frage muß wesentlich in dem Licht der jüngsten Erkenntnis, welche wir besitzen und mit der schärfsten Denkkraft erwogen werden, die wir (die Erben aller Jahrhunderte) ihr widmen können. Ich werde daher auf die Geschichte des Anthropopsychismus nur insofern Bezug nehmen, als es erforderlich ist, um das Argument zu erläutern.
Und hier ist es nötig, zuerst das zu erörtern, was Paley vor der Darwinschen Epoche „den Stand des Arguments“ nannte. Dies ist von Paley klar und deutlich in seinem klassischen Beispiel von der Uhr, die jemand auf einer Heide findet, dargestellt — ein so wohl bekanntes Beispiel,[27] daß ich es hier nicht zu wiederholen brauche. Ich will daher nur bemerken, daß es den ganzen Zweckbeweis, wie man sagt, in der Westentasche enthält und daß es meiner Meinung nach die von Mill an ihm ausgeübte Kritik nicht verdient, wenn er sagt: „Die Schlußfolgerung würde gar nicht gemacht werden, wenn ich nicht schon aus direkter Erfahrung wüßte, daß die Uhren von Menschen verfertigt werden.“ Es kommt mir vor, als ob damit der Meinung (und Absicht) Paley's die ganze Pointe genommen würde; denn es würde offenbar überhaupt gar kein Beweis sein, es sei denn, man verstände seine Meinung so, daß der Nachweis des Zweckes, welchen die Prüfung der Uhr vermutlich liefert, wahrscheinlich eben nur durch diese Prüfung und nicht durch irgend eine direkte Kenntnis, auf welche Mill hinweist, geliefert wird. Um des Beispiels willen muß natürlich angenommen werden, daß der Finder der Uhr keine von früher stammende direkte Kenntnis von der Konstruktion einer Uhr besitzt. Abgesehen von diesem wunderbaren Mißverständnis war Mill in Bezug auf den ganzen Gegenstand mit Paley gleicher Ansicht.
Andererseits ist es kein stichhaltiger Einwand gegen das Argument oder das Beispiel, wenn man sagt, wie wir es oft thaten, daß es nichts für den Uhrmacher beweist. Das Ziel des Zweckbeweises ist das Dasein jemandes, der den Zweck gesetzt hat, zu erweisen, nicht sein Dasein zu erklären. In der That würde es für das ganze Argument in seiner Beziehung zum Theismus ein Selbstmord sein, wenn die Möglichkeit einer solchen Erklärung aufrecht erhalten würde, denn dies könnte nur auf die Annahme hin geschehen, daß das Wesen der Gottheit eine Erklärung zuläßt, d. h. daß die Gottheit nicht die letzte Ursache ist.
Im Grunde genommen ist dieser Beweis genau derselbe, wie er uns an zahlreichen Stellen der heiligen Schrift und in theologischen Büchern der ganzen Welt bis auf den heutigen Tag begegnet. Er besagt: überall in der organischen Natur treffen wir auf zahllose Anpassungen der Mittel an die Zwecke, die in vielen Fällen eine solche Feinheit und Kompliziertheit zeigen, daß im Vergleich zu ihr die Anpassungen der Mittel an die Zwecke in einer Uhr nur armselige und lückenhafte Versuche des Mechanismus sind. Niemand weiß es so gut wie der moderne Biologe, wie unermeßlich weit die uns in solchem Übermaße in der Natur begegnenden Mechanismen die höchsten Triumphe menschlicher Erfindung in jeder Weise überragen. Auf den ersten Blick erscheint es daher ganz zweifellos, daß wir keinen stichhaltigeren und besseren Beweis für einen Zweck als den finden können, wie er in Paley's Worten liegt: „Die Anordnung, die Disposition der Teile, die Unterordnung der Mittel unter einen Zweck, die Beziehung der Werkzeuge auf den Gebrauch schließen das Dasein einer Intelligenz und eines Geistes in sich.“