W. und Cl. Stern, Erinnerung, Aussage und Lüge in der ersten Kindheit. 1909.
10. Kap. Das Ichbewußtsein
Dem Worte Ich entsprechen mancherlei Bedeutungen. Wir greifen drei von ihnen heraus und untersuchen, wie das Individuum zu den drei Bedeutungserlebnissen gelangt. In dem Satze: ich heiße Müller und wohne usw. bezeichnet „ich“ das gesellschaftliche Ich, die ganze Persönlichkeit, den Körper inbegriffen. Sagt jemand: ich bin ein Gemütsmensch, so denkt er weniger an sein Äußeres, sondern vorab an seine Seele, an sein Inneres, wie es regelmäßig mit einer Anzahl konstanter Eigenschaften verbunden erscheint. Man könnte es das persönliche Ich nennen. In Sätzen wie „ich denke“, „ich verlange“ hingegen sieht man auch von den dauernden Eigentümlichkeiten des Innenmenschen ab und hat nur das Subjekt jener seelischen Akte im Auge, von denen gerade die Rede ist. Wir können hier von dem reinen Ich sprechen.
Es läßt sich leicht verfolgen, wie die Bezeichnung „ich“ in der Entwicklung des Individuums auftritt. Sie wird heute von der Umgebung übernommen und zunächst für das gesellschaftliche Ich verwendet, und zwar früher, wenn ältere Geschwister das Kind umgeben, als wenn sich die Eltern allein mit dem Kinde befassen. Aber lange bevor der Gebrauch des Wortes „ich“ erlernt ist, verrät sich schon deutlich ein ausgesprochenes Ichbewußtsein, das dem reinen Ich näher steht als den beiden anderen. Ganz entsprechend liegt auch die Schwierigkeit des Ichproblems in dem Auftreten des reinen Ich. Es bildet den Kern der andern Ichbedeutungen, die ohne diesen Kern als Inbegriff gewisser Wahrnehmungen an der eigenen Persönlichkeit gelten könnten.
Hinsichtlich des reinen Ich sind nun drei Fragen möglich. Gibt es überhaupt einen erlebnismäßig erfaßbaren Gegenstand, der dem Worte „ich“ entspricht, oder wird dieser Gegenstand erst durch unser Denken geschaffen wie etwa eine Vierergruppe, die wir willkürlich und rein gedanklich aus einer regelmäßigen Anordnung von Punkten herausgreifen? Zweitens: falls das Ich erlebbar ist, erleben wir es ebenso unmittelbar und isoliert, wie es unsere Ausdrucksweise vermuten läßt? Und drittens: wenn das Ich nicht unmittelbar und isoliert erlebt wird, wie wird dann das unmittelbar Erlebte verarbeitet?
Hume und einige Sensisten versuchten jedes unmittelbare Erleben des Ich zu leugnen: das Ich sei nur ein Bündel von Vorstellungen. Aber ganz abgesehen von der Unmöglichkeit, aus einem solchen Bündel von Vorstellungen jene Einheit des Bewußtseins zu konstruieren, die wir tatsächlich erleben — eine Unmöglichkeit, die Hume selbst eingestand —, widerspricht diese Auffassung den einfachsten Beobachtungstatsachen. Es läßt sich kein Gedanke, kein Verlangen, keine Empfindung, kein Gefühl aufzeigen, das nicht mein Erlebnis wäre; es ist unmöglich, ein Erlebnis in sich hervorzurufen oder in der rückschauenden Beobachtung zu entdecken, das nicht zugleich das Erlebnis eines Bewußtseins, eines Subjektes wäre. Das wird heute auch nahezu allgemein zugegeben.
Anderseits kann aber auch niemand ein so isoliertes Ich in sich entdecken, wie es das begriffliche Ich ist. Denn da kein einziger Bewußtseinsvorgang frei vom Ich bleibt, ist auch das Ich stets ein anderes und ganz und gar durch die augenblicklichen Erlebnisse bestimmt, so daß man nicht leicht bleibende Eigenschaften des reinen Ich aufzählen kann. Das Ich zeigt sich uns immer nur in den Erlebnissen, wie etwa die Intensität oder die Ausdehnung sich nur an der Empfindung offenbart. Kommen wir doch zu einem isolierten Ich, so liegt dies an unserer Fähigkeit, den immer wiederkehrenden Ichzug aus den verschiedenen Erlebnissen herauszuheben. Es ist also die Befähigung zur Abstraktion, d. h. letztlich zur Beziehungserfassung (vgl. [S. 121 f.]), die uns den Ichzug unserer Erlebnisse erkennen läßt. Denken wir uns diese Fähigkeit hinweg, so haben wir wohl ein erlebendes Subjekt, aber kein Ich; denn das Ich ist eben das herausgeschälte Subjekt. Dieser Zustand verwirklicht sich nach unserer Auffassung beim Tier und dürfte daran schuld sein, daß Freud und Schmerz bei ihm ganz wesentlich geringer sind als beim Menschen. — Wenn wir den Ichcharakter unserer Erlebnisse mit der Intensität oder der Ausdehnung einer Empfindung verglichen haben, so gilt das nur hinsichtlich seiner innigen Verschmelzung mit den Bewußtseinserscheinungen, aber nicht hinsichtlich der Unterordnung dieser unselbständigen Momente. Das Ich erscheint nämlich nicht immer so bescheiden im Hintergrund wie etwa bei einer Wahrnehmung, die uns ganz gefangen hält. Es wird auffälliger bei den Gefühlszuständen, es gibt sich endlich als das tätige bei den Willensakten. An ihnen gewinnen wir wohl zuerst die Auffassung von dem Ich als dem Träger unserer Erlebnisse, als dem ersten soliden Etwas, das für uns der Prototyp eines Dinges wird.
Es bleibt nunmehr die normale Einheit des Ich zu erklären. Greifen wir einen Querschnitt des Seelenlebens heraus, so bildet die hier herrschende Einheit des Ich in den gleichzeitig vorhandenen Empfindungen, Gefühlen und Strebungen kein sonderliches Problem. Denn alle diese Erlebnisse sind ja nur künstlich abstrahierte Züge eines unteilbaren Gesamtzustandes des Ich. Wir haben darum nicht verständlich zu machen, wieso das vor mir sichtbare Grün und Braun von demselben Ich empfunden werden kann. Anders verhält es sich mit dem Längsschnitt der Erlebnisse, mit den zeitlich sich folgenden Bewußtseinserscheinungen. Da wiederholen sich nun die Erwägungen, die wir beim Zeitbewußtsein und bei dem Problem der Erinnerung anstellten. Die unbefangene Selbstbeobachtung lehrt uns ebenso wie andere Überlegungen, daß unser Erlebnisstrom kein diskontinuierlicher, sondern ein stetig fließender ist, daß wir den Übergang von einer lauten Tonwahrnehmung in eine leisere u. ä. unmittelbar wahrnehmen. Da aber alle unsere Wahrnehmungen mit dem Ichcharakter unzertrennlich verbunden sind, müssen wir auch unmittelbar das Verharren des Ich von einem Zeitmoment zum andern wahrnehmen. Wenn wir nun bei der Erinnerung an auseinanderliegende Erlebnisse zu der Überzeugung kommen „mein früheres Erlebnis“, so setzen wir mittels des uns geläufigen Schlußverfahrens den sich uns zunächst darbietenden Zusammenhang als den einzig möglichen an ([S. 192]). In der Erkenntnis „mein früheres Erlebnis“ erfassen wir mit einem logisch noch nicht ganz gesicherten Schluß die Identität unseres Ich mit dem Subjekt des früheren Erlebnisses. Eine unmittelbare Evidenz kann dieser Schluß nicht bieten: es könnte ja ein Wechsel des Subjektes stattgefunden haben, und dem neuen Subjekt könnten die Erinnerungen des alten mitgeteilt sein. Indes naheliegende philosophische Gründe rechtfertigen nachträglich den naturgemäß vollzogenen Schluß.
Auch die Substantialität des Ich erfassen wir nicht unmittelbar. Gewiß ist für uns das Ich das Allersolideste, was wir kennen. Aber den Begriff der Substanz bilden wir uns doch erst mit Hilfe unserer Erfahrungen an der Außenwelt.
Unsere Erklärung des Ichbewußtseins läßt nun die Anomalien des Selbstbewußtseins leicht verstehen. Auch hier gehen die normalen Zustände unvermerkt in die pathologischen über. Wir sagten, das helle Ichbewußtsein ist das Ergebnis einer Beziehungserfassung. Beziehungserfassungen und ebenso das aus ihnen sich herleitende Wissen, von dem wir hier absahen, sind nicht immer aktuell, sondern können gelegentlich zurücktreten. Sie werden es in der Regel dann tun, wenn andere Inhalte in erhöhtem Maße die Aufmerksamkeit auf sich ziehen. Das ist kaum möglich bei Gefühlserlebnissen, leichter bei Willenshandlungen und sehr wahrscheinlich, wenn wir uns wie in der Wahrnehmung oder auch im Vorstellungsleben mit den Gegenständen befassen. In solchen Zuständen sagen nicht nur die Dichter, sondern auch die Vpn in experimentell herbeigeführten Erlebnissen: nicht ich denke, sondern es denkt in mir. Man muß nach derartigen Bewußtseinsvorgängen wieder „zu sich kommen“. Natürlich war auch bei ihnen der Ichzug niemals vollständig verschwunden.