Führende Denker: Geschichtliche Einleitung in die Philosophie

by Jonas Cohn

Die theoretische Philosophie Fichtes ist zu schwierig, um hier dargestellt zu werden. Nur was der Philosoph wollte, kann ich Ihnen deutlich machen. Ich sagte vorher: Kants Philosophie gab ihm die Möglichkeit, die Freiheit des Willens zu bejahen. Er sah nun ein, daß zwei Weltanschauungen entstehen, je nachdem man von den Dingen, von der Natur ausgeht oder von dem Ich, von seiner Tat im Erkennen und Handeln. Die erste Weltanschauung hat Spinoza am folgerichtigsten durchgebildet, Kant hat sie widerlegt. Aber Kant, obwohl er im erkennenden und handelnden Ich das Zentrum aller Einsicht entdeckte, hat doch die einzelnen Grundsätze nicht aus diesem Einheitspunkte abgeleitet. Das will Fichte tun. Die Vielheit der Kategorien, die Anschauungsformen, der Stoff sinnlicher Empfindungen stehen bei Kant nebeneinander, sie sollen aus einem Grundsatze abgeleitet werden. Gegenstand dieses Grundsatzes kann nur das Zentrum des Erkennens, das Ich sein. Obwohl Fichte nicht wie Spinoza von der Substanz ausgeht, von einem festen Ganzen, das uns gegeben ist, sondern vom Handeln des Ich, begegnet ihm doch die Schwierigkeit, die wir am Systeme des Spinoza aufgewiesen haben: die Inhaltfülle der Welt aus einem Grundsatze abzuleiten. Er hat sein Leben lang mit diesem Problem gerungen; wir können die Versuche der Lösung nicht verfolgen, so wertvoll sie für den Fortschritt philosophischer Erkenntnis sind. Eine befriedigende Lösung konnte er nicht finden. Wichtig ist uns, daß Fichte in der Richtung seines Denkens Kantianer bleibt, insofern er nicht von den Dingen, sondern von der Erkenntnis der Dinge ausgeht. Philosophie ist also nicht Weltweisheit, wie man früher wollte, sondern, wie Fichte sie nannte, Wissenschaftslehre. Kant hatte an die einzelnen Voraussetzungen der Wissenschaft angeknüpft, Fichte suchte den einheitlichen Zusammenhang aller dieser Voraussetzungen abzuleiten. Gemeinsam ist ihnen allen, daß sie Formen des Erkennens sind, ihre Einheit muß also die Einheit des Erkennens sein. Eine solche Einheit der vereinzelten Eindrücke und Vorstellungen haben wir im Sinne, wenn wir sagen: ich erkenne. Uns selbst fühlen wir als Vereinigung, als Einheitsquelle aller Einzelheiten. Aber als solche Einheitsquellen sind wir alle wesentlich gleich, hierfür kommt die Verschiedenheit der Menschen voneinander nicht in Betracht. Wir wissen ja bereits, daß die Vernunft nicht dem einzelnen Menschen angehört. In uns finden wir, sobald wir auf uns selbst reflektieren, diese allgemeine Vernunft als ein Handeln gemäß der Forderung der Wahrheit. Wir finden uns als Einheit, als »Ich«, nicht als bloße Summe von Eindrücken und Vorstellungen, sofern dieser Einheitswille der Vernunft in uns lebt. An diese allgemeine Vernunft, die den einzelnen erst zum Ich macht, denkt Fichte, wenn er in seiner Philosophie vom Ich ausgeht, ganz und gar nicht an seine eigene begrenzte Person. Der oft wiederholte Spott, daß Fichte sich selbst für den Schöpfer der Welt gehalten habe, trifft also den Philosophen gar nicht.

Indessen hat dieses reine Ich doch eine sehr innige Beziehung zu jedem einzelnen Menschen; denn jedem von uns ist als Aufgabe gestellt, das reine Ich, die Vernunft, zu verwirklichen. Auf zwei Wegen muß dies geschehen: theoretisch durch immer vollkommenere Erkenntnis, praktisch durch Unterwerfung der Welt unter den vernunftgeleiteten Willen. Was wir äußere Welt nennen, kommt für uns nur als Material dieser Tätigkeiten in Betracht.

Gemäß diesen Grundsätzen handelte Fichte und führte, was er für Recht hielt, ohne irgendwelche Rücksichten durch. Konflikte konnten bei einer solchen Denkungsart nicht ausbleiben. Bald geriet er in Streitigkeiten mit zuchtlosen studentischen Verbindungen; von allgemeinerem Interesse aber sind andere Kämpfe, durch die er gezwungen wurde, Jena zu verlassen.

Fichte ließ in einer von ihm herausgegebenen philosophischen Zeitschrift einen religionsphilosophischen Aufsatz abdrucken, dessen Inhalt er mißbilligte, den er aber doch für beachtenswert hielt. Um dabei seine abweichende Überzeugung geltend zu machen, veröffentlichte er gleichzeitig eine eigene Arbeit über den gleichen Gegenstand, die seine Auffassung von Kants Vernunftglauben entwickelte. Gott, so führte er aus, kann von uns nur in Beziehung auf uns selbst erfaßt werden; ein Recht, unserem Sein ewige Bedeutung und damit Beziehung zur Gottheit zu geben, haben wir aber nur, sofern wir moralische Wesen sind. Die Unvollkommenheit, deren wir uns immer bewußt bleiben, bedarf hier einer Ergänzung, und da die Forderung der Moral das Allergewisseste ist, sind wir auch dieser Ergänzung gewiß. Wir sind also überzeugt, daß die Ordnung der Welt mit den Anforderungen der Moral übereinstimmt; diese moralische Weltordnung und nichts anderes ist uns Gott. Die Mehrzahl der Menschen glaubt in der Gottheit ein Wesen neben andern Wesen zu haben, eine Macht, mit der sich verhandeln läßt, und die dazu da ist, unsere Wünsche zu erfüllen, wenn wir ihr gewisse Dienste leisten. Gegen einen solchen lohnsüchtigen, moralisch verwerflichen Glauben wendete sich Fichte im Namen der wahren Religion. Der Gott, den jener Aberglaube meint, existiert nicht.

Atheismusstreit

Aus solchen Äußerungen leiteten Fichtes Gegner ihren Vorwurf her, daß der Philosoph ein Gottesleugner, ein Atheist sei. Eine anonyme Broschüre giftigster Art warnte vor dem Verführer der Jugend und fand trotz ihrer offenbaren Gehässigkeit Gehör; die Dresdner Regierung forderte das Ministerium von Sachsen-Weimar zum Einschreiten gegen Fichte auf. Im Weigerungsfalle drohte sie, ihren Untertanen den Besuch der Universität Jena zu verbieten. Da eine solche Maßregel für die Universität gefährlich geworden wäre, suchte man in Weimar nach einem Ausweg, der die Dresdner Regierung beruhigte, ohne Fichte und die Freiheit der Wissenschaft zu verletzen. Man hätte am liebsten alles Aufsehen vermieden und der Form wegen Fichte einen Verweis erteilt, ohne ihn im übrigen in seiner Freiheit einzuschränken. Der stolze Mann aber war keineswegs geneigt, ungerechten Tadel hinzunehmen, zumal in ihm die Freiheit der Wissenschaft angegriffen war; er durchkreuzte daher alle Versuche diplomatischer Vertuschung, indem er sich zugleich vor der Öffentlichkeit in einer Broschüre und vor der vorgesetzten Behörde in einer ausführlichen Eingabe verteidigte. Das Recht stand bis hierher vollständig und unzweifelhaft auf seiner Seite; leider ließ er sich indessen durch den schlechten Rat eines Freundes dazu verführen, in einem schroffen Brief an einen der vorgesetzten Beamten zu erklären, daß er im Falle eines Verweises Jena verlassen müsse und daß andere Professoren sich ihm anschließen würden. Die Drohung, die in diesem Briefe lag, verletzte Goethe, der als weimarischer Minister die entscheidende Stimme hatte, aufs tiefste. Aus seiner hohen Vorstellung von dem Werte staatlicher Autorität heraus erklärte er, er würde seinen eigenen Sohn maßregeln, wenn er einen solchen Brief an seine Regierung zu schreiben wagte. Obwohl Fichte jenen unbesonnenen Schritt bereits bedauerte, wurde ihm doch zugleich mit dem Verweis die angebotene Entlassung erteilt. Da die kursächsische Regierung ihm sogar den Aufenthalt in sächsischen und thüringischen Landen unmöglich zu machen suchte, begab er sich nach Berlin. Auch dorthin verfolgten ihn seine Gegner; aber der schlicht fromme König Friedrich Wilhelm III. soll, als Fichtes Angelegenheit ihm vorgetragen wurde, gesagt haben: »Ist Fichte ein so ruhiger Bürger, als aus allem hervorgeht, und so entfernt von gefährlichen Verbindungen, so kann ihm der Aufenthalt in meinen Staaten ruhig gestattet werden. Ist es wahr, daß er mit dem lieben Gotte in Feindseligkeiten begriffen ist, so mag dies der liebe Gott mit ihm abmachen, mir tut das nichts.«

Der geschlossene Handelsstaat

In Berlin war Fichte schriftstellerisch außerordentlich tätig. Unter seinen Arbeiten aus dieser Zeit wollen wir nur eine näher betrachten, weil sie für seine Übertragung der philosophischen Grundsätze auf die Fragen des Lebens sehr bezeichnend ist. Sie ist unter dem Titel »Der geschlossene Handelsstaat« 1800 erschienen.

Durchaus von Kantischen Grundsätzen ausgehend, wendet Fichte diese doch in höchst eigenartiger Weise an. Kantisch ist die Bestimmung des Verhältnisses von Staat und Sittlichkeit. Die Sittlichkeit besteht nur in der Güte des Willens; der bloße Gehorsam gegen die Gesetze, die Gesetzlichkeit oder Legalität, ist keineswegs Sittlichkeit. Umgekehrt hat die äußere Macht, der Staat, gar keine Möglichkeit, seine Bürger sittlich zu machen; das ist auch durchaus nicht seine Aufgabe. Ihm kann es nur darauf ankommen, daß das äußere Zusammenleben seiner Bürger geordnet sei. Für die Gesetze des Zusammenlebens, die der Staat aufstellt, fordert er Gehorsam, ohne sich um die Gründe dieses Gehorsams weiter zu kümmern. Aber unser ganzes Leben steht im Dienste der sittlichen Aufgabe; auch der Staat, obwohl er nicht direkt Wächter und Förderer der Sittlichkeit ist, hat doch mit der ganzen äußeren Ordnung, die er aufstellt und schützt, nur als Diener sittlichen Strebens Wert und Recht. Jeder Mensch ist verpflichtet, die ihm gestellten sittlichen Aufgaben zu erfüllen, er kann das nur, wenn er sich seinen Anlagen und Kräften gemäß betätigt. Aus Pflichten entspringen nach Fichtes Überzeugung alle Rechte; denn jeder darf fordern, daß er instand gesetzt werde, seine Pflicht zu erfüllen. Soll der Mensch sich betätigen, so muß er leben und wirken können. Es ist die Aufgabe des Staates, ihm diese Möglichkeit gegen äußere Eingriffe zu gewährleisten. Jeder soll arbeiten; um zu arbeiten, muß er leben. Darum gibt es ein unbedingtes Recht, ein Urrecht jeder Person, sofern sie arbeitswillig oder arbeitsunfähig ist, auf den notwendigen Lebensunterhalt. Ihr diesen Unterhalt zu gewähren, ist kein Almosen, sondern Pflicht. »Daher hat der Arme ein absolutes Zwangsrecht auf Unterstützung.« Aber da der Mensch nur als moralische Person, d. h. als wollende und arbeitende, ein Recht auf Dasein hat, so soll jeder auch nur von seiner Arbeit leben. Wenn der Staat die Aufgabe hat, jedem dieses Recht zu sichern, so muß er auch die Mittel zur Erfüllung dieser Aufgabe haben, d. h. er muß die Herstellung und Verteilung der Lebensbedürfnisse überwachen; er muß etwa befehlen können, daß der Boden zum Anbau von Getreide und nicht zu Jagdgründen benutzt wird, er muß dafür sorgen, daß ein genügender Teil seiner Bürger sich mit der Herstellung der nötigsten Nahrungsmittel beschäftigt usw. Soll der Staat die Produktion regulieren, so muß er sie übersehen können. Das vermag er indessen nur zu tun, wenn sein Wirtschaftsgebiet geschlossen ist. Er kann doch z. B. nur dann die Herstellung einer Ware befehlen, wenn zugleich für ihren Absatz gesorgt wird. Dann aber darf diese Ware nicht durch billigere Produkte des Auslandes vom heimischen Markte verdrängt werden. Darum also muß der Staat ein geschlossener Handelsstaat sein. Vom Auslande ist nur zu beziehen, was das Inland aus klimatischen oder ähnlichen Gründen nicht erzeugen kann und was zugleich unentbehrlich ist. Den Einkauf dieser Waren im Austausch gegen überschüssige Produkte des Inlands behält sich der Staat vor.

Fichte hat nicht etwa gemeint, daß diese Wirtschaftsordnung ohne weiteres eingeführt werden könnte, er wollte nur ein Idealbild aufstellen und forderte von dem wirklichen Staate, daß er sich diesem Ideale allmählich nähere. Fichtes Idealstaat ist sozialistisch, sofern die Staatsgewalt ein sehr weitgehendes Aufsichtsrecht über Erzeugung, Verteilung und Verbrauch der Güter erhält. Kommunistisch freilich ist er nicht; denn das Privateigentum, auch das Privateigentum an Produktionsmitteln, bleibt bestehen. Außer durch diesen Umstand unterscheidet sich Fichtes Sozialismus von der bei unseren Sozialdemokraten herrschenden Richtung trotz mancher Ähnlichkeit doch durch die Art seiner Begründung. Diese gibt jedem Menschen den gleichen Anspruch auf Glück, für Fichte dagegen ist wie für seinen Lehrer Kant nicht Glück, sondern sittliche Betätigung das Ziel des Menschenlebens. Aus diesem Ziele leitet er auch das Eigentumsrecht ab. Wir haben Eigentum im Grunde nur insofern an den Dingen, als wir gewisse Handlungen an ihnen vornehmen dürfen. Ein Werkzeug gehört mir, das bedeutet, ich habe ein Recht, es zu benutzen. Die Ausschließlichkeit dieses Rechtes ist nötig, weil nicht mehrere zugleich dieselben Handlungen mit demselben Dinge vornehmen können. Diese Ausschließlichkeit oder das Eigentumsrecht im eigentlichen Sinne des Wortes gibt es nur im Staat und durch den Staat; also hat der Staat auch die Aufgabe, dieses Recht so zu bestimmen und zu beschränken, daß es den Anforderungen der sittlichen Ordnung der Menschenwelt genügt.