Geschichte der Philosophie im Islam

by T. J. de Boer

Es wird sich im folgenden zeigen, dass die maßlose Bewunderung für Aristoteles zu einer reinen Erfassung seiner Gedanken auch bei Ibn Roschd nicht ausreichte. Den Ibn Sina zu bekämpfen, lässt er keine Gelegenheit vorbeigehen. Mit Farabi und Ibn Baddscha, denen er vieles verdankt, setzt er sich auch gelegentlich auseinander. Er meistert alle seine Vorgänger, weit schlimmer als Aristoteles es seinen Lehrer Platon gethan. Und dennoch ist er selbst nicht hinausgekommen, bei weitem nicht, über die Auffassung neuplatonischer Ausleger und die Missverständnisse syrischer und arabischer Übersetzer. Öfter [[168]]folgt er sogar dem oberflächlichen Themistius entgegen dem verständigen Alexander von Aphrodisias, oder sucht ihre Ansichten zu kombinieren.

3. Ibn Roschd ist vor allem ein Fanatiker der aristotelischen Logik. Ohne sie wird man nicht selig und es ist schade für Platon und Sokrates, dass sie nicht davon wussten! Die Glückseligkeit der Menschen bemisst sich nach der Stufe ihrer logischen Einsichten. Mit kritischem Blicke erkennt er Porphyrs Isagoge als entbehrlich, aber Rhetorik und Poetik rechnet er noch zum logischen Organon. Da gibt es denn die wunderlichsten Missverständnisse. Tragödie und Komödie z. B. werden zu Lob- und Schmähgedichten, die poetische Wahrscheinlichkeit muss es sich gefallen lassen, entweder demonstrierbare Wahrheit oder trügerischen Schein zu bedeuten, die Erkennung auf der Bühne wird zur apodeiktischen Erkenntnis u. s. w. Von der griechischen Welt hat er natürlich überhaupt keine Anschauung. Es ist verzeihlich, denn er konnte keine Ahnung davon haben. Dennoch verzeiht man nicht gerne dem, der andere geschulmeistert.

Wie seine Vorgänger legt Ibn Roschd besonderen Nachdruck auf das Sprachliche, soweit es allen Sprachen gemeinsam. Dieses Gemeinsame, das Universelle also, hat Aristoteles, meint er, in seiner Hermeneutik, aber auch in der Rhetorik, immer vor Augen. So soll es auch der arabische Philosoph halten, nur darf er die Beispiele zur Erläuterung der allgemeinen Regeln der arabischen Sprache und Litteratur entnehmen. Um die allgemeinen Regeln aber ist es zu thun, Wissenschaft ist Erkenntnis des Allgemeinen.

Die Logik ebnet dazu die Wege, dass unser Wissen aus sinnlicher Besonderheit zur reinen Vernunftwahrheit aufsteige. Die Menge wird immer im Sinnlichen leben, im Irrtum herumtappen. Mangelhafte Anlage und wenig Ausbildung, dazu schlechte Gewöhnung halten sie vom Fortschritt zurück. Doch muss es einigen möglich sein, zur Erkenntnis der Wahrheit zu gelangen. Der Adler [[169]]schaut der Sonne ins Gesicht, denn, wenn keiner sie anschauen könnte, so hätte die Natur etwas vergebens gemacht. Was da glänzt, soll gesehen, was da ist, soll erkannt werden, wenn auch nur von einem einzigen Manne. Und die Wahrheit ist. Die Liebe zu ihr in unserer Brust wäre ganz vergebens, wenn wir uns ihr nicht nähern könnten. Ibn Roschd glaubt, in vielen Dingen die Wahrheit zu erkennen, ja die absolute Wahrheit auffinden zu können. Mit Lessing hätte er sich nicht bescheiden mögen, sie zu suchen.

Die Wahrheit ist ihm ja in Aristoteles gegeben. Von diesem Standpunkte blickt er auf die muslimische Theologie herab. Zwar erkennt er in der Religion eine Wahrheit eigener Art (s. unten [§ 7]), aber die Theologie ist ihm zuwider. Sie will beweisen, was, auf diese Weise, nicht bewiesen werden kann. Die Offenbarung im Koran, so lehrt Ibn Roschd mit anderen, später ähnlich Spinoza, hat nicht den Zweck, die Menschen zu belehren, sondern sie zu bessern. Nicht Wissen, sondern Gehorsam oder Sittlichkeit ist das Ziel des Gesetzgebers, der weiß, dass menschliches Glück nur in der Gesellschaft zu verwirklichen ist.

4. Was Ibn Roschd von seinen Vorgängern, namentlich von Ibn Sina, unterscheidet, ist vor allem die unzweideutige Art und Weise, in der er die Welt als ewigen Prozess des Werdens auffasst. Die Welt als ganzes ist eine ewig-notwendige Einheit, ohne irgendwelche Möglichkeit des Nicht- oder Andersseins. Materie und Form sind nur im Gedanken zu trennen. Die Formen wandern nicht wie Gespenster durch die dunkle Materie, sondern sind keimartig in dieser enthalten. Wie Naturkräfte wirken die materiellen Formen, ewig fortzeugend, nie von der Materie getrennt, aber dennoch göttlich zu nennen. Absolutes Entstehen und Vergehen gibt es nicht, denn alles Geschehen ist Übergang von der Potenzialität zur Aktualität und von der Aktualität in die Potenzialität zurück. Dabei wird gleichartiges immer nur von gleichartigem erzeugt. [[170]]

Es gibt aber eine Stufenordnung des Seienden. Die materielle oder substanzielle Form steht in der Mitte zwischen bloßem Accidens und reiner (separater) Form. Auch die substanziellen Formen zeigen graduelle Verschiedenheiten, Mittelzustände zwischen Potenzialität und Aktualität. Und endlich das ganze System der Formen, von der niedersten hylischen Form bis zum göttlichen Wesen, der Urform des Alls, ist ein geschlossener Stufenbau.

Der ewige Prozess des Werdens innerhalb der gegebenen Ordnung setzt nun eine ewige Bewegung voraus, und diese ein ewig Bewegendes. Wenn die Welt entstanden wäre, so könnte man von ihr nur schließen auf eine andere, ebenfalls entstandene Körperwelt, die sie erzeugt hätte, ins Unendliche. Wenn sie ein Mögliches wäre, nur auf ein Mögliches, daraus sie geworden, und so in infinitum. Nur die Annahme einer einheitlich ewig-notwendig bewegten Welt gewährt uns nach Ibn Roschd die Möglichkeit, auf ein ewig bewegendes, von der Welt getrenntes Wesen zu schließen, das, indem es immerfort die Bewegung und schöne Ordnung des Alls bewirkt, Urheber der Welt genannt werden darf, und das in den Geistern, welche die Sphären bewegen — denn jede besondere Bewegung erfordert ihr besonderes Prinzip —, die Vermittler seiner Thätigkeit hat.

Das Wesen des ersten Bewegenden oder Gottes, sowie der Sphärengeister, findet Ibn Roschd im Denken, in dem ihm die Einheit des Seins gegeben ist. Das mit seinem Gegenstande identische Denken ist die einzige positive Bestimmung des göttlichen Wesens, womit dann Sein und Einheit absolut zusammenfallen. Sein und Einheit kommen nämlich nicht zum Wesen hinzu, sondern sind, wie alle Universalien, nur im Denken gegeben. Das Denken bringt überall das Allgemeine im Besonderen hervor. Zwar ist das Universale als Natur in den Dingen wirksam, aber das Universale als solches ist nur im Verstande. Oder der Möglichkeit nach ist es in den Dingen, wirklich aber im [[171]]Verstande, d. h. im Verstande hat es mehr Sein, eine höhere Art zu existieren als in den Dingen.

Fragt man nun, ob das göttliche Denken auch das Besondere, oder nur das Allgemeine umfasse, so antwortet Ibn Roschd: keins von beidem, denn über beides ist das göttliche Wesen hinaus. Sein Denken bewirkt das All, umfasst das All. Gott ist das Prinzip, die Urform und der Endzweck aller Dinge. Er ist die Weltordnung, die Versöhnung aller Gegensätze, das All selbst in seiner höchsten Existenzweise. Dass von einer göttlichen Vorsehung im gewöhnlichen Sinne also nicht geredet werden könne, ergibt sich daraus von selbst.