Geschichte der Philosophie im Islam

by T. J. de Boer

5. Zwei Arten des Seienden kennen wir: ein bewegtes und ein bewegendes, selbst aber unbewegtes, oder ein körperliches und ein geistiges. Im Geistigen aber liegt die höhere Einheit oder Vollendung alles Seienden in stufenmäßiger Ordnung. Es ist also keine abstrakte Einheit. Die Sphärengeister sind, je ferner sie dem ersten stehen, um so weniger einfach. Alle erkennen sich selbst, aber in ihrem Wissen ist auch die Beziehung auf die erste Ursache. Daraus ergibt sich eine Art Parallelismus zwischen dem Körperlichen und dem Geistigen. Der Zusammensetzung des Körperlichen aus Materie und Form entspricht etwas in den niederen Geistern. Was dem rein Geistigen beigemischt, ist zwar keine Materie, die etwas erleiden könnte, aber doch etwas der Materie ähnliches, das ein anderes in sich aufzunehmen vermag. Sonst ließe sich mit der Einheit des auffassenden Geistes die Vielheit der Intelligibilia nicht in Übereinstimmung bringen.

Die Materie erleidet, der Geist aber empfängt. Hauptsächlich mit Rücksicht auf den menschlichen Geist hat Ibn Roschd diesen fein unterscheidenden Parallelismus eingeführt.

6. Dass die menschliche Seele sich zu ihrem Körper verhalte, wie die Form zur Materie, steht dem Ibn Roschd fest. Es ist ihm völlig ernst damit. Die Theorie vieler [[172]]unsterblicher Seelen weist er, Ibn Sina bekämpfend, ganz bestimmt zurück. Nur als Vollkommenheit ihres Leibes hat die Seele einen Bestand.

Was die empirische Psychologie betrifft, ist er ängstlich bestrebt, sich an Aristoteles, gegen Galen u. a., zu halten. Aber in der Lehre vom Nus entfernt er sich, ohne dass er sich dessen bewusst wäre, nicht unbeträchtlich von seinem Meister. Eigentümlich, von neuplatonischen Anschauungen ausgehend, ist seine Auffassung der materiellen Vernunft. Sie ist nicht bloß eine Anlage oder eine Fähigkeit der menschlichen Seele. Sie ist auch nicht gleichbedeutend mit dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, sondern sie ist etwas Überseelisches, Überindividuelles. Die materielle Vernunft ist ewiger, unvergänglicher Geist, ebenso ewig und unvergänglich wie die reine Vernunft oder der thätige Geist über uns. Es ist die Verselbständigung der Materie im Bereiche des Körperlichen, die hier von Ibn Roschd, freilich mit Anschluss an Themistius u. a., auf das Gebiet des Geistigen übertragen wird.

Die materielle Vernunft ist also ewige Substanz. Die Anlage aber oder die Fähigkeit des menschlichen Individuums zu geistiger Erkenntnis nennt Ibn Roschd leidende Vernunft. Diese entsteht und vergeht mit den Individuen, während die materielle Vernunft ewig ist, wie die Gattung der Menschheit.

Nun bleibt aber, wie nicht anders möglich, das Verhältnis zwischen dem thätigen und dem empfangenden Geiste (so sagen wir jetzt für materielle Vernunft) etwas dunkel. Der thätige Geist macht die Vorstellungen der menschlichen Seele intelligibel, der empfangende Geist nimmt sie in sich auf. Das Seelenleben der menschlichen Individuen ist also der Ort, wo das mystische Liebespaar sich trifft. Und die Örter sind sehr verschieden. Von der ganzen seelischen Anlage des Menschen und von der Disposition seiner Vorstellungen hängt es ab, in welchem Grade der thätige Geist dieselben zur Intelligibilität erheben [[173]]kann, inwiefern der empfangende Geist sie zu seinem Inhalte zu machen im Stande ist. Dadurch erklärt es sich, dass die Menschen nicht alle auf derselben Stufe geistigen Erkennens stehen. Aber die Summe geistiger Erkenntnis in der Welt ändert sich nicht, wenn auch ihre Verteilung an die einzelnen Schwankungen unterliegt. Mit Naturnotwendigkeit ersteht immer wieder der Philosoph, sei es Aristoteles oder Ibn Roschd, in dessen Kopf das Seiende zum Begriff wird. Zwar sind die Gedanken der Individuen zeitlich und ist der empfangende Geist, insofern der einzelne an ihm teil hat, veränderlich, aber als menschliche Gattungsvernunft betrachtet, ist dieser Geist ewig unveränderlich, wie der thätige Geist aus der letzten Sphäre über uns.

7. Im ganzen sind es drei große Ketzereien, die das System des Ibn Roschd in Widerspruch setzen zu der Theologie der drei Weltreligionen seiner Zeit. Erstens die Ewigkeit der Körperwelt und der sie bewegenden Geister, zweitens der notwendige Kausalnexus alles Weltgeschehens, sodass für Vorsehung, Wunder und dergleichen kein Platz bleibt, und drittens die Vergänglichkeit alles Individuellen, womit auch die individuelle Unsterblichkeit aufgehoben ist.

Logisch betrachtet scheint die Annahme einer Anzahl selbständiger Sphärengeister unter Gott keinen genügenden Grund zu besitzen. Aber Ibn Roschd hilft sich hier, wie seine Vorgänger, über den Widerspruch hinweg mit der Behauptung, jene Sphärengeister seien nicht individuell, sondern nur der Art nach verschieden. Ihr Zweck war ja nur, so lange die Einheit des Weltsystems nicht erkannt war, die verschiedenen Bewegungen zu erklären. Nachdem das ptolemäische Weltsystem gefallen und diese vermittelnden Geister überflüssig wurden, identifizierte man den thätigen Geist mit Gott, wie es übrigens auch schon früher von spekulativer und religiöser Seite versucht war. Ein Schritt weiter war es nur, auch den ewigen Geist der Menschheit mit Gott zu identifizieren. Keins von beiden [[174]]hat Ibn Roschd gethan, wenigstens nicht nach dem Wortlaute seiner Schriften. Aber in seinem Systeme war, bei konsequenter Durchführung, die Möglichkeit dazu gegeben, wie zu einer pantheistischen Weltanschauung überhaupt. Andererseits konnte sich leicht der Materialismus, wie entschieden ihn auch unser Philosoph bekämpfte, daran lehnen. Denn wo die Ewigkeit, Form und Wirksamkeit alles Materiellen so stark betont wird, wie von ihm geschah, da mag der Geist noch König heißen, aber, wie es scheinen könnte, nur von des Stoffes Gnaden.

Jedenfalls ist Ibn Roschd ein kühner und folgerichtiger, wenn auch kein origineller Denker zu nennen. Die theoretische Philosophie genügte ihm, doch schuldete er es seiner Zeit und seiner Stellung, sich mit der Religion und der Praxis abzufinden. Wir können uns darüber kurz fassen.

8. Ibn Roschd findet oft Gelegenheit, gegen die ungebildeten Herrscher und die bildungsfeindlichen Theologen seiner Zeit sich zu äußern. Doch bleibt ihm das Leben im Staate immer der Einsamkeit vorzuziehen. Auch seinen Gegnern dankt er — das ist ein erfreulicher Charakterzug — für manche Belehrung. Die Einsamkeit, meint er, bringe keine Künste und Wissenschaften hervor, höchstens könne man in ihr das Erworbene genießen und es vielleicht um ein weniges vermehren. Zum Wohle des Ganzen aber soll jeder beitragen, auch die Frauen sollen wie die Männer der Gesellschaft und dem Staate dienen. Hier schließt Ibn Roschd sich dem Platon an (die Politik des Aristoteles hat er nicht gekannt) und bemerkt ganz vernünftig, viel Armut und Elend seiner Zeit rühre daher, dass man sich die Weiber nur zu einem außerdem sehr fraglichen Vergnügen wie Haustiere oder Pflanzen halte, statt sie an der materiellen und geistigen Güterproduktion und der Hütung dieser Güter teilnehmen zu lassen.