[33] Einen trefflichen Auszug dieser Reden, die auch heute noch im Volke recht beliebt sind, giebt Asoko auf seinem 11. Felsenedikt.
[34] vibhavataṇhā; vibhavo = vibhu, vibhūti, ist hier positiv. Der Gebrauch κατ’ ἐναντιοτην findet sich ebenso oft, z. B. MN vol. I. p. 65: da ist vibhavo in den negativen Pol umgeschlagen und ist gleich abhavo, nämlich jenem Begriffe, der scharf hervortritt in dem reinen Dvandvam bhavābhavo, Sein und Nichtsein — wohl zu unterscheiden von dem gleichlautenden Āmreḍitam. Cf. die Anm. 12 und die schönen Belegstellen im P. W.
[35] Vergl. die 30. Anm. Zur Fastenübung: Manus XI, 216/18, VI, 19/20. Der addhamāsiko pariyāyabhattabhojanānuyogo ist ohne Zweifel eine Gattung des cāndrāyaṇam, der Mondesrunde: von Vollmond bis Neumond von 15 auf 0 Bissen täglicher Nahrung fallend und dann wieder bis 15 Bissen steigend; eine Hungerkasteiung von je ½ Monat, die bei den Brāhmanen in höchstem Ansehn steht. Kṛcchrātikṛcchrau cāndrāyaṇam iti sarvaprāyaścitaṃ sarvaprāyaścitaṃ, und etam āptvā vipāpo vipāpmā sarvam eno hanti sagt Gautamas XIX. 20, XXVII. 16. — Theile der folgenden dukkarakārikā lassen sich, parallel oder gar wörtlich, wiedererkennen Man. VI, 5, 6, 13, 21, 22, XI, 223, 224. Ebenso schon in den Sūtren Gautamas’, Baudhāyanas’, Āpastambas’. Recht ergiebig ist, als Nachprobe, eine Vergleichung der Fragmente des MEGASTHENES, siehe besonders p. 135–141 und 155–160 ed. SCHWANBECK. So heißt es, wie auf unseren Text bezogen, p. 139,22 Ἀτκειν δε και τουτους κἀκεινους καρτεριαν, τηη δε ἐν πονοις και την ἐν ταις ὑπομοναις, ὡςτ’ ἐφ’ ἑνος σχηματος ἀκινητον διατελεται την ἡμεραν ὁλην. Mit letzterem Beispiele sind ganz gewiss die Stetigsteher gemeint (möglicherweise zugleich auch die Jainās, vergl. unseren Text p. 147), während die im selben Fragmente sub 19 genannten ἐσθητες ἀπο φλοιων δενδρειων Rinden- und Laubflechten sein sollen. Der Acelako, den der Begleiter ALEXANDERS, ARISTOBULOS, schildert als ὑπτιον πεσοντα ἁνεχεσθαι των ἡλιων και των ὀμβρων (bei STRABO, ed. MEINEKE p. 995,6) hat sein Vorbild in dem sehr alten Spruche unserer 12. Rede, p. 147. Die zwar allgemein gehaltene Mittheilung STRABOS, ὡς δ’ εἰπεν, Ἰνδους ... ἀναρλεκομενους δε μιτρουτθαι τας κομας (l. c. 1002,5), dürfen wir doch wohl insbesondere von den Jaṭilos gelten lassen. Die Hatthāpalekhanos sind uns als ταις χερσι ὑδωρ πινξντες überliefert von CLEMENS ALEXANDR. (nach Historiographen? nach Pantänus?) Strom. I., ed. SYLBURG p. 305B.
[36] sotāpatti, die Hörerschaft, nicht von √sru, sondern von √śru, daher sotāpanno und ohitasoto: Der gehört hat und Der offene Ohren hat. — Vergl. MN vol. I. p. 169, 172, 445, 480, 512. SN vol. II. p. 68–70, vol. IV. p. 138, No. 152 (aññatra anussavā), AN vol. I. p. 198 No. 6, vol. II. p. 116 f. und ib. 185 sotānugato, DN vol. I. p. 230 f., Mahāparin. p. 39. Ein sotāpanno ist schon der sāvako: nämlich der sutavā ariyasāvako ariyānaṃ dassāvī; im SN vgl. II. p. 43 noch deutlicher genannt dhammasotaṃ samāpanno.
Bei dem hohen Werthe des gesprochenen Wortes, der selbst vor der kleinsten Rede durch die Versicherung Evam me sutam bekräftigt wird, könnte das Buddhavacanam wohl auch als Sutapiṭakam gelten. Vom sutantiko zum suttantiko = śrutvāntikas wäre der Schritt jedenfalls näher als zum sottantiko = sautrāntikas, zumal für unseren Kanon nicht leicht etwas unzutreffender sein kann als der Begriff des sūtram, und nichts zutreffender als der des sutam. Es spielt keine Rolle, wenn gelegentlich einmal, wie Vinayapiṭ. vol. III. p. 8 f. (cf. Dhp. vv. 44, 45), von der Lehrmethode als von dem die Blumen zusammenhaltenden Baste, suttam, gesprochen wird, was nicht mehr und nicht weniger als ein Gleichniss wie hundert andere sein will. Ein dunkles Gefühl der Sache, sprachlich bedingt und rückgedeutet, lässt sich bei Asoko und Späteren mehr vermuthen als nachweisen: cf. Epigraphia Indica vol. II. p. 105 No. 79, p. 106 No. 80, p. 400 No. 59. — Die Sprache aber war die Magadhās, und zwar die gewählte Rede, nicht der schwankende Kanzleipatois der Edikte. Und dass dieses unser Pāli wirklich von Magadhā bis nach Zeilon herab rein überliefert wurde, dafür gewährt uns die Stelle Cullavaggo p. 139 starken Anhalt. Zwei Jünger, früher brāhmanische Gelehrte, wird da erzählt, wollen das Buddhavacanam in gebundenes Saṃskṛt übertragen. »Denn es giebt jetzt viele Jünger, aus den verschiedensten Kasten und Ständen: die verderben das Meisterwort in seiner Sprache« — trüben seine Reinheit, meinen sie; in vedischem Saṃskṛt bliebe es Unberufenen unzugänglich. Der Meister aber weist den Vorschlag ab und sagt: Anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacanam pariyāpuṇitum, ‚Das Meisterwort, ihr Mönche, soll in seiner Sprache gelernt werden.‘ Das ist die richtige Uebersetzung, und nicht wie OLDENBERG meint, jeder solle in seinem eigenen Dialekt die Lehre lernen (Vinayapiṭ. vol. I. p. XLVIII, Sacred Books East vol. XX. p. 151, Buddha 2 p. 192). Wäre dies gemeint, dann müsste die Klage der brāhmanischen Jünger lauten: te sakāya sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ dūsenti oder te puthu sakāya n0 oder te sakāhi niruttīhi0 oder te nānāniruttīhi0 oder ähnlich. Der klare Wortlaut aber ist te sakāya n0, und der ist frei von jeder Zweideutigkeit, kann sich lediglich auf buddhavacanam beziehn, wie es übrigens die Tradition, grammatisch freilich ungenügend, stets gethan hat.
Durch das gehörte, verstandene Wort wurde also der Kanon, bis zur Fixierung, mündlich bewahrt. Der schon längst vorher in Indien gepflegten Schrift haben sich weder der Meister noch die eigentlichen Jünger bedient, wie dies eben in der Art ihres Ordens begründet war. Mag dieser immerhin brahmacariyaṃ saṉkhalikhitam (MN I, 179, 267, DN I, 63, passim) genannt worden sein: der Ausdruck ist älter als der Buddhismus und von den Brāhmanen überkommen, vergl. Vorrede p. XX. — Zur Erklärung des letzteren Begriffes sei hier noch erwähnt, dass saṉkhalikhitam, Punkt für Punkt, wörtlich heißt: der Reihe nach geschrieben; cf. MN I, 105 ff. saṉkhā pi, erst nach einer Reihe (von Tagen, Gegensatz: yāvajīvam 106, 108), auch 109 I. 3 v. u. ff., und P. W. 1 s. v. śaṉkha No. 5 (mahāśaṉkha No. 3), das, prākṛtisch wie es ist, eher zu saṉkhya als zu κογχη etc. gehört. Zwar liefert nun die Tradition auch hier, wie oft, eine richtige interpretatio finalis, aber das etymologische Verständniss ist ihr, schon seit dem 12. Buche des Mahābhāratam, total abhanden gekommen: die Geschichte von den altehrwürdigen Gesetzgebern Saṉkhas und Likhitas verdient, trotz der je unter einem der beiden soi-disants Namen zusammengestellten, hier und da recht alterthümlichen längeren, bez. kurzen Vaiṣṇavasaṃhitā, gewiss nur ebenso viel Glauben wie die vom Reliquienschäffler Doṇo, Mahāparin. p. 69. Jene uralten, wahrscheinlich praehistorischen Symboloiden aber, das cakram, die caityās, der svastikas, padmas, śeṣas, śaṉkhas (vergl. bes. BÜHLER, Ep. Ind. vol. II., p. 323, I. 8–12), kommen hier, als dem Geist und der Form durchaus widersprechend, nicht in Betracht. Mysteriolemmata und Mahāmudrās haben im Theravādo keinen Platz gefunden.
[37] bako von √vak, vaṉk = kauṭilye im ursprünglichen Sinne: zickzacksein; entspricht volvi, volo [»fulmina volant«], τραπω, ἀστραπη. Daher wird auch Yāskas’ und seiner Vorgänger Erklärung zu bakuras, Ṛgv I, 117,21, wohl richtig sein. Die allerdings verlockende tropische Potenzierung, nach dem Muster der Purāṇen, scheint mir hier kaum mehr als in tautophoner Prosonymie zulässig. Siehe die 20. Anmerkung.
[38] lies: mā h’eva te rittakam eva ahosi tucchakam eva ahosi viññāṇam anidassanam anantaṃ sabbato paham. Siehe die Schlussverse des Kevaṭṭasuttantam, Dīghanikāyo vol. I. p. 223. Die Variante pabhaṃ wäre von √bhañj abzuleiten; cf. bhaṃgo, pabhaṃgu, pabhaṃguṇo: Jātakam vol. I. p. 392 lin. ult., p. 393 lin. 3., Dhammapadam v. 148, Therīgāthā v. 140, Itivuttakam p. 37, Saṃyuttakanikāyo vol. III. p. 32. Doch ist in siṇhalesischer wie barmanischer Schrift das bha dem ha sehr ähnlich, und eine Verwechslung mag schon früh aufgekommen sein. — Zum Folgenden vergl. die vier Verse am Ende des Dhammahadayavibhaṉgasuttam (im Suttasaṉgaho No. 13), deren zweiter lautet: