Mutta yhtä suuria narreja me olisimme, jos me koettaessamme laskea vahvaa perustusta sieluopille jättäisimme huomioon ottamatta transcendentaalisen sielutieteen tosiasiat, joissa meillä kuitenkin on aivan selvä todistus sielun olemassaolosta, ja sen sijaan rajoittaisimme tutkimuksemme normaalisen elämän sielutieteeseen, josta vain epäsuorasti voidaan päättää sielun olemassaolo ja jonka sitäpaitsi ensin täytyy ratkaista asia materialismin kanssa, jota meidän ei ensinkään tarvitse tehdä.

Meidän teoloogisessa tiedekunnassamme istuu sieluoppi vielä kiinni keskiajan skolastiikassa. Luonnontieteellisessä tiedekunnassa se on muuttunut materialistiseksi ja filosofisessa on sielu panteistisesti haihtunut. Monistisen ja individuaalisen ratkaisun sielunongelmaan saattaa nyttemmin toivoa ainoastaan transcendentaaliselta sielutieteeltä, salaiset tieteet empiirisenä perustanaan. Uudenaikainen tiede heristelee vielä vastaan; mutta mikäli se niin tekee, sikäli se on jäänyt jäljelle ei ainoastaan keskiajan okkultisteista, vaan seisoopa vielä ennen-raamatullisella kannalla, sillä raamatussakin tehdään monessa kohti ero sielun ja minuuden välillä.[33] Paavali sanoo: "Sillä kuka ihminen tietää, mitä ihmisessä on, vaan ihmisen henki, joka hänessä on?"[34] Yksimpä Ciceroltakin me voimme oppia: "Tulee ymmärtää, että me olemme luonnosta ikäänkuin puetut kahteen personallisuuteen".[35] Mutta selvimmin ilmestyy tämä oppi Kantin teoksissa ja vieläpä hänen luennoissaan kriitilliseltä aikakaudelta. Vaan kun minä vuonna 1889 julkaisin tärkeimmän osan näistä luennoista, ne jotka käsittelevät sielutiedettä, uudessa painoksessa, vastaanotettiin tämä kirja — lukuunottamatta muutamia tavallisen pintapuolisuuden ja ymmärtämättömyyden leimaamia ääniä sanomalehdistössä — itsepäisellä äänettömyydellä, missä vastustajien nolous tykkänään ilmaantui. Minulle ei voitu antaa anteeksi, että olin todistanut filosofisten mielipiteitteni, jotka olin saavuttanut salaisten tieteitten perustuksella, olevan tykkänään sopusoinnussa Kantin mielipiteitten kanssa, jotka hän oli saavuttanut aavistuksen tietä. On katseltu karsain silmin sitä, että minä jälleen vedin päivänvaloon kirjan, joka varmuuden vuoksi oli jätetty pois Kantin koottujen teosten painoksesta, jota ei oltu hankittu yleisiin kirjastoihin ja joka oli loppuunmyyty kirjakaupoista, kirjan, jossa Kant ei ainoastaan opeta ennenolemista ja kuolemattomuutta, vaan myöskin esittää ihmisen syntymisen transcendentaalisen subjektin ruumistumisena (inkarnatsioonina), toisen maailman ainoastaan maailmana toisella puolen käsityskynnystä ja jossa hän — vaikkei tosin käytä uudenaikaisia nimityksiä — opettaa, että me olemme kaikki tietämättämme somnambuleja ja medioita.

Sellaista Kantia, joka — hänen mielipiteensä kun jo nykyään ovat kokemuksen tietä vahvistetut — aivan kieltämättä olisi, samoinkuin Schopenhauerkin, meidän päivinämme spiritisti, ei meidän tieteemme tarvitse; ja kun ei minua sentään voida syyttää väärentämisestä, katsottiin parhaaksi vaijeta. Jos minä sitävastoin olisin keksinyt vanhan pesuluettelon Kantilta ja julkaissut sen, syvästi tieteellisen tutkimuksen ohella sen oikeasta lähteestä — silloin olisi asia ollut toinen ja minä olisin tuskin voinut välttää professorin arvoa. Mutta sitä lukijaa, joka harrastaa salaisia tieteitä, minä kehoitan tutustumaan Kantin "luentoihin". Silloin hän on tunnustava, että tulee varsin hyvin toimeen ilman toisluokkaisten suuruuksien kiitosta,[36] kun on puolellaan sellainen mies kuin Kant. Mutta salaiset tieteet tulevat ehdottomasti, juuri sentähden että ne perustuvat tosiasioihin, piakkoin hyväksytyiksi; ja silloin ei ainakaan enää voida peittää Kantin filosofian mystillistä puolta, vaan vedotaan häneen nykyisen mystillisen liikkeen edeltäjänä. Mutta tämän liikkeen suosijoita ei käy moittiminen siitä, että he nyt jo sitä tekevät.

Jos nyt Kantin mukaan eroitetaan meidän olentomme molemmat puoliskot, niin tekisi tosin mieli nimittämään maallista syntymää transcendentaalisen subjektin lankeemiseksi, syntiinlankeemiseksi, ja ruumista — niinkuin vanhat sanoivat — sielun vankilaksi. Mutta tämä käsitys ei lausu oikeata suhdetta, sillä se ei ota huomioon molempien olemismuotojen yhtäaikaisuutta. Maallinen olento liittyy syntymässä transcendentaaliseen olentoon sitä vahingoittamatta; ja vapautumisesta voi olla puhetta ainoastaan maalliseen ihmiseen nähden ja johtuu siitä, että hänen tajuntansa on rajoitettu maalliseen olemiseen, transcendentaalisen olemisen optillisesti hävitessä hänen näkyvistään. Sielun vankilasta ei siis voi puhua; mutta verrata kyllä voimme aistillista ja transcendentaalista tajuntaa toisiinsa ja tämä vertaus lankeaa epäilemättä jälkimäisen eduksi, vaikka me sen vain niin vaillinaisesti tunnemme. Jos sielu ottaa ruumiin asunnokseen, ilmestyy tässä korkeampi alhaisemmassa ja sen johdosta saatamme tosin sanoa: "Sillä kuolevainen ruumis vaivaa sielua ja maallinen asuinsija rasittaa mieltä, joka paljon ajattelee.[37]

Otaksuen, että ihmissielu syntyisi uudelleen alhaisemman olennon ruumiissa — minkä vanha reinkarnatsioonioppi pitää mahdollisena — niin ei se voisi osoittaa inhimillisiä ominaisuuksia, vaan sellaisia ainoastaan, joita rajoittaa hänen uuden elimistönsä laatu. Mitä esim. ihmisjärjestä tulisi kädettömässä ruumiissa? Helvetius sanoo, että jos luonto olisi varustanut meidän ranteemme hevosen kavioilla käsien ja liikkuvien sormien asemesta, niin olisi ihminen harhaillut metsissä ilman taitoja, ilman asuntoa, ilman puolustuskeinoja.[38] Eikä voi kieltää, että ihmisjärki saattoi ainoastaan ihmisen koko elimistön avulla kehittyä. Ilman työaseita ei olisi sivistystä; mutta ihmiskäsi on — kuten Aristoteles sanoo — kaikkien työaseiden työase. Ainoastaan siinä määrin henki saattaa kykynsä osoittaa kuin hänen ruumiinsa sen sallii ja sentähden ei transcendentaalinen subjekti voi maallisessa ruumiissa näyttää kaikkia ominaisuuksiaan. Mutta ainoastaan puoli luontommehan ilmeneekin tässä maallisessa ruumiissa; meidän transcendentaalinen olentomme ei katoa syntymässä, vaan muodostaa toisen, meille tajuamattoman puoliskon meissä.

Saattaa myöskin — kuten usein onkin tapahtunut — sanoa elämää unelmaksi. Saattaapa Giordano Brunon kanssa nimittää tätä maallista elämää, tulevaiseen elämään verrattuna, kuolemaksi siinä suhteessa, että transcendentaalinen elämä on paljoa syvempää ja täyteläisempää elämää. Saattaa saman kirjailijan kanssa verrata syntymää Lethen juomaksi,[39] joka saattaa edellisen elämän unohduksiin.[40] Mutta kaikki nämä lauseet voivat helposti johtaa väärinkäsitykseen ja pitävät ne ainoastaan osittain paikkansa siltä näkökannalta, että meidän olentomme molemmat personat ovat samanaikaiset. Sama on laita sanojen "sieluelämän yöpuoli"; sillä vaikka transcendentaalisen sielutieteen ilmiöt välähtävät meille vain kuin Kalevan tulet, täytyy niitä useassa suhteessa pitää meidän olentomme henkisesti vapaimpina ilmauksina.

Katsokaamme nyt, millaiselta monistisen sieluopin kannalta kuoleman ongelma näyttää, epäilemättä tärkein ongelma luomalle, jonka sisäinen olento on tahtoa elämään, jolla ei ainoastaan ole, vaan joka on elämäntahtoa. Materialismin mukaan täytyy tämän tahdon riippua siitä onnen määrästä, jonka individuaalinen elämä meille tarjoaa; onnellisen täytyy hyväksyä elämä, onnettoman sitävastoin kieltää se. Vaan niin ei asianlaita ole; elämisen tahto on enemmän tahi vähemmän pysyväinen, elämän sisällyksestä riippumaton voima. Köyhät ja onnettomatkin pelkäävät kuolemaa. Tämä on ymmärrettävää ainoastaan siinä tapauksessa, että elämisen tahto ei kasva elämän sisällyksestä, vaan on metafyysillistä luontoa ja on olemassa jo ennen elämää, ettei se siis ole elämän seuraus, vaan sen syy. Niin pitkälle on Schopenhauer epäilemättä oikeassa; me olemme tahtoa elämään, tahto on ensimäinen. Hänen lisätessään, että äly tulee toisessa sijassa, koskee tämä ainoastaan aistimien välittämää tietoa; transcendentaalinen tieto on yhtä ensiasteinen kuin elämisen tahto, s.o. meidän olentomme ei ole sokea vaan älykäs tahto; se ei ole yhtä maailmanaineksen kanssa, vaan se on transcendentaalinen subjekti, yksilöllinen sielu. Mutta kun tämä on samalla näyttäytynyt olevansa järjestävä sielu, niin on maallinen syntymä tämän olennon tahdon ilmaus. Tämä on kieltämätön seuraus ennenolemisesta, jonka vuoksi Kantkin on Svedenborgiin liittyen tehnyt sen johtopäätöksen, ettei meidän vanhempamme ainoastaan ovat kasvatusvanhempiamme.[41]

Jos edelleen ajattelemme, että kaukonäkeminen on transcendentaalisen subjektin ominaisuus, niin seuraa siitä, ettei ainoastaan syntyminen yleensä, vaan syntyminen näissä määrätyissä individuaalisissa elämänoloissa on meidän olentomme vapaaehtoinen toiminta. Silloinkin kun nämä elämänolot ovat tykkänään vastakkaiset maallisen ihmisen toiveille, täytyy niiden soveltua meidän transcendentaalisiin tarkoituksiimme, ja meidän kohtalomme on määrännyt meidän oma individuaalinen huolenpitomme. Monistinen sieluoppi tekee nimittäin, mitä ei mikään tiede vielä ole kyennyt tekemään: se asettaa ihmisen tykkänään omille jaloilleen. Kaikki muut maailmankäsitykset sitävastoin antavat meille oikeuden napista joko syntymisemme sokeaa sattumaa vastaan tahi meidän ulkopuolellamme olevaa meidän elämämme ja kohtalomme syytä vastaan, minkä me sitte siksi otaksunemmekaan.

Kun katselemme ihmiselämän sisältöä, sitä elämän taistelua, joka maan päällä raivoaa bioloogisesti, historiallisesti ja sosiaalisesti, niin näyttää ensi silmäyksellä varsin käsittämättömältä, että ihmiset konsanaan ovat rohjenneet lausua sanat: "Jumala katsoi kaikkia, minkä hän tehnyt oli, ja kas, se oli varsin hyvin tehty."[42] Hyvä voisi taistelu elämisen eteen olla vain siinä ainoassa tapauksessa, että se edistäisi jotakin tarkoitusta, vaan ei suinkaan itsessään. Ainoastaan edellisessä tapauksessa olisi maailmanperustus siveellisesti oikeutettu. Onko meillä siis oikeutta tähän otaksumiseen? Siltä todellakin näyttää; sillä kaikkialla luonnossa, tähtitieteen, biologian ja historian aloilla, me näemme kehityksen korkeampaan, edistymisen elämän taistelun tuloksena. Yleisjärki on siis aivan kieltämätön otaksuminen, joko sen sitte ajattelemme personoituna tahi ei, joko ulkopuolella luonnonlakeja tahi itse näissä laeissa. Yhtä varmasti kuin on kehitystä olemassa, on myöskin yleisjärki; mutta yhtä varmasti on myöskin sen lähempi määritteleminen yli-inhimillinen ongelma.

Jos sitävastoin katsellaan tätä kärsimysten täyttämää maailmaa, ei keinona tuntemattoman tarkoituksen saavuttamiseksi, joka tarkoitus kaikessa tapauksessa on jatkona tähänastisessa kehityksessä korkeampaan — vaan omana tarkoituksenaan, niin täytyy totisesti sanoa, että mestari ylistää työtään, vaan ei työ mestaria. Kaikki on muuttuva hyväksi — on ihmisillä täysi syy luulla; kaikki on ollut hyvin — saattaa pitää paikkansa sen transcendentaalisen maailman suhteen, joka oli ennen aineellistumista. Vaan että kaikki on hyvin — tämä optimismi sovellettuna elämäntaistelun maailmaan sen omana tarkoituksena olisi jumalaton mielipide, jonka saattaisi selittää vain sen puolustajien sokeudesta taikka kovasydämmisyydestä. Sääliväsydämmisen ihmisen täytyy joutua maallisen pessimismin valtaan; mutta tämä pessimismi — oikeutettu maailmankäsite maallisen ihmisen näkökannalta katsottuna — on transcendentaalista optimismia kehityksen kannalta, jos tämän päämäärä on transcendentaalisen eikä aineellisen maailman piirissä.