Tässä piirissä ei ymmärretty hänen haluaan yksinäisyyteen, eikä nähty, mitä oli hänen paradoksiensa takana. Hänen kysymystään ei käsitetty eikä sen vuoksi myönnetty hänelle elämäntehtävää. Pidettiin luonnollisena, että hän oli alkanut hämmästyttää maailmaa omituisilla mietteillään; sen kautta hän oli saavuttanut "kauno-sielun" arvon ja herättänyt huomiota. Mutta kun hän otti asian todeksi, suututtiin ja pidettiin häntä hulluna tai teeskentelijänä. Rousseaulle oli epäilys luonnoton tila, jossa hän ei saattanut kauvan pysyä. Hän ikävöi jotain, johon saattoi koko sielullaan vaipua. Toiselta puolen suututti häntä se varma tapa, jolla ensyklopedistat, etenkin yksityisissä keskusteluissaan, lausuivat väitteensä. Siitä sanoo hän Emilessä (IV): "Pakene niitä, joiden näennäinen skeptisyys on tuhat kertaa vaativampi, ja dogmaattisempi kuin vastustajain varma puhetapa!" Vaikka hänen mielestään olikin tärkeiltä muodostaa varma, persoonallinen vakaumus, niin oli hän kuitenkin samalla sitä mieltä, että ainoastaan teeskentelijät saattavat puhua dogmaattisesti uskonnollisista asioista. (Rêveries III). Uutta on Rousseaulla se suuri paino, jonka hän panee persoonalliselle, subjektiiviselle puolelle jokaisessa vakavassa maailmankatsomuksessa. Sen kautta tuli hän muodostaneeksi uskonnollisen kysymyksen uuteen muotoon, joka suuntasi sen yli ensyklopedistain ja teoloogien väittelyjä. Miehillä, semmoisilla kuin Diderot, Holbach ja La Mettrie oli oikein siinä, että havainnollisuuden väittämättömästi tulee vaikuttaa — ja kaikessa hiljaisuudessa aina vaikuttaakin — meidän maailman-katsomukseemme. Jos maailman-katsomuksen tulee olla enemmän kuin unelman, jossa haetaan lepoa, on se saatettava niin läheiseen yhteyteen kuin mahdollista kokemuksen kanssa. Vaikeata tässä on vetää rajoja varmalle kokemukselle, ja toisekseen löytää oikeita johtopäätöksiä todellisesta kokemuksesta. Tätä objektiivista puolta kysymyksestä ei Rousseau tarpeeksi käsittänyt. Hän pani vastalauseen ensyklopedistain dogmaattisuutta vastaan, mutta hän ei ota tätä objektiivista puolta asiasta kriitillisesti tarkastaakseen. Hän on tässä kohden samalla kannalla kuin "subjektiiviset ajattelijat"; hänen suhteensa luonnontieteisiin muistuttaa häntä aikaisemmista Pascalia, ja myöhemmistä Kierkegaardin ja Carlylea. Hän puhuu ainoastaan kysymyksen subjektiivisesta, persoonallisesta puolesta, hänen mukaansa elämänkatsantokanta on persoonallisen kokemuksen tulos — sen pyrkimisen ja halun, sen surun ja tuskan, sen syyllisyyden ja innostuksen tulos, jonka ajattelija on kokenut omassa itsessään. Elämän persoonallinen käsittäminen on Rousseaun suuruus. Sitä tietä on hän tunkenut uskonnollisenkin elämän lähteille, hämärille perille, josta suuret kansanuskonnot yhtä hyvin kuin yksilölliset elämänkatsomukset lopulta johtuvat Suuri usko elämään, syvä innostus, myötätuntoisuuden, ihailun ja kunnioittamisen kyky — ne ne aina uudestaan sovittavat Rousseaun, samoinkuin ne ylläpitivät häntä itseään kaikessa hänen sisäisessä ja ulkonaisessa kurjuudessaan. Hänellä oli hyvin vähän syytä olla tyytyväinen itseensä, oloihinsa ja siihen tapaan, jolla häntä kohdeltiin, — mutta keskellä kaikkea sitä, keskellä sitä allikkoa, johon hänen elämänsä niin usein johtuu, — nousee siitä niin kirkas ja puhdas säde, joka kohoaa ylös aurinkoon päin välkkyen päivän valossa! — Rousseaulla on oma dogmaattisuutensa samoinkuin hänen vastustajillaan. Kun nämä esittivät väitteitään luonnontieteiden varmoina tuloksina, niin piti Rousseau uskonnollisia aatteitaan persoonallisen tunteen välittöminä ja välttämättöminä ilmauksina. Mutta hänen ominainen asemansa uskonnollisena ajattelijana nähdään paraiten vertaamalla häntä Voltaireen: molempien heidän uskonnolliset kantansa ovat, mitä sisällykseen tulee, jotensakin yhtäpitäviä, ja Voltairea harmittikin, että tämä pölkkypää ja teeskentelijä oli voinut kirjoittaa jotain semmoista kuin savoijilaisen papin uskontunnustuksen. Mutta mikä erotus tunnelmissa, lämmössä ja syvässä yhteydessä persoonallisen elämän kokemuksen kanssa! —
Perimmäisen taustan taistelulle löydämme me vasta tarkastamalla sitä kysymystä, joka on vieläkin laajaperäisempi kuin uskonnollinen, josta tämä on vaan osa. Rousseau ajaa vaiston, naivisuuden, tunteen ja neron oikeutta vastoin harkitsevaa, keinotekoista ja itsekästä elämäntapaa. Etusijassa hän moittii sivistystä, että se heikentää elämää jakamalla voimia. Hän vastustaa psykoloogista työnjakoa yhtä hyvin kuin sosiaalista; hän tahtoo elämää elettäväksi suurissa, selvissä, yksinkertaisissa muodoissa. Hän moittii aikansa filosoofia, että he eivät tahdo tunnustaa vaiston käsitettä, ja että he panevat liian suuren merkityksen ymmärrykselle ja harkinnalle. Äärimmäiseen kärkeensä ajettu, tahallisen koristettu oli hänelle vastenmielinen. Ajan mielikäsitteelle kauno-henki asetti hän vastakohdaksi käsitteen kauno sielu. Kaunosielu ei niin kuin kaunohenki saa tyydytystä hauskasta ja erikoisesta, vaan on innokas, avonainen ja rehellinen, antaa sydämmen vallita, joka ohjaakin paljoa varmemmin kuin järki. Sen eksyessä on into sen temmannut mukanaan. Kaunosielu on luonnon oma tuote. Etenkin La Nouvelle Heloïsessa on tällä käsitteellä suuri sija, siinä suorastaan vastustetaan kaunohengen jumaloimista. Rousseau myöntää, että sydän kuvastaa ainoastaan ilmiöiden suhdetta meihin, mutta ei ilmiöiden suhdetta toisiinsa, ja hän myöntää vielä, että tieto ilmiöitten keskinäisestä suhteesta voi olla välttämätön, voidaksemme oikein arvostella niiden suhdetta meihin (Nouv. Hel. V. Lettre 8). Mieluimmin tahtoo hän suuren hengen yhdistetyksi kauniiseen sieluun. (Kirje Usterille 5 p. Tammik. 1764.) Mutta koko tämä tunteen ja sydämmen etusijaan asettaminen on yhteydessä hänen yleisen sivistyskysymyksensä kanssa. Kauneista sieluista sanotaan Nouvelle Heloïsen esipuheessa: "Luonto ne tekee, teidän laitoksenne ne pilaavat!"
Mutta hän ei aseta vastakohdaksi pelkälle hengelle — esptrit'lle ainoastaan sydäntä ja tunnetta, vaan myös neron. Sen olemme jo nähneet, kun sivumennen mainittiin Rousseaun sivistyskysymyksen muodostus. Kun hän väitti, että tiede ja taide eivät olleet miksikään hyväksi, ajatteli hän etusijassa epäitsenäistä, toiskäteistä sielun toimintaa; sitä vastoin hän ihaillen katseli suuria henkiä, jotka olivat perustaneet uudemman sivistyssuunnan. Tässäkin hän tahtoi ajaa alkuperäisen, suoraan "luonnon" kädestä lähteneen asiaa johdettua, yhdistettyä ja harkittua vastaan. Hän on itse (teoksessaan Dictionnaire de Musique) kuvannut neroa, joka kuvaus on tässä yhteydessä huomattava: "Älä, nuori taiteilija, kysy mitä nero on! Jos sinulla on neroa, sanoo tunteesi sinulle sen, ja jos sinulla ei sitä ole, et sinä sitä koskaan käsitä. Musikerin nero ottaa koko maailman taiteensa palvelukseen; hän maalaa kaikki kuvat sävelillä, äänettömyydenkin saa hän puhumaan, ajatuksia kuvaa hän tunteilla, tunteita äänillä. Ne rnielenliikutukset, joita hän kuvaa, herättää hän sydämmen sisimmässä… Kuoleman kauhujakin kuvatessaan, kantaa hän sydämessään elämän tunnetta; se ei hänestä eroa, ja hän herättää sitä kaikissa sydämmissä, jotka saattavat sitä tuntea." Vaikka siis Rousseau (kenties Dubos'n vaikutuksesta, jonka hän näkyy tunteneen) tässä erityisesti panee painoa siihen neron ominaisuuteen, että elämä siihen saattaa syvästi vaikuttaa ja se saattaa herättää toisissa samanlaisen liikutuksen, niin hän yllämainituissa sanoissa myös viittaa siihen, että tämä syvä liikutus saattaa luomaan muotoja ja ilmauksia, joita pelkkä henki ei voisi löytää. Muistettakoon, että Rousseau erityisesti puhuu musikaalisesta nerosta. Hän osoittaa olevansa sukua sille merkilliselle virtaukselle, joka Shakespearen mahtavan esikuvan vaikutuksen alaisena, vuosisadan alulla oli saattanut englantilaisia esteettikoita panemaan neron luovan fantasian, vastakohdaksi koneellisesti yhdistävälle ymmärrykselle, joka oli vallitseva kyky klassillisuuden aikakautena. Myöhemmin tämä virtaus levisi Sveitsiin, Ranskaan ja Saksaan. Heinrich von Stein on oivallisessa kirjassa (Die Entstehung der neueren Ästhetik. Stuttgart 1886) kuvannut tätä liikettä, joka yhteydessä Rousseausta johtuvan tunnevirtauksen kanssa oli tärkeimpiä vaikuttimia uuden maailmankirjallisuuden syntymiseen lopulla 18-vuosisataa. Stein on myös osoittanut, että mainittu virtaus oli valmistanut ihmisiä ottamaan vastaan Rousseaun suuret teokset.
Kun Rousseau itse moitti taidetta, teki hän sen suureksi osaksi siksi, että hän sielussaan oli kokenut suurempaa rikkautta, kuin ajan taide saattoi tarjota hänelle. Ja kun hän siitä huolimatta itse tuli uuden taiteen perustajaksi, niin tuli se juuri siitä, että hänellä sisällisessä elämässään oli niin suuri rikkaus, jonka hänen täytyi saada ilmoille tuoduksi. Samoinkuin uskonnon suhteen vaikuttaa hän taiteeseenkin hedelmällisesti johtamalla takaisin sen alkuperäisiin lähteisiin. Heinrich von Stein on mainitussa teoksessaan (s. 266 s.) näyttänyt tämän toteen: "Kun me olemme kokeneet jotain suurta sisässämme, sen jälkeen mieleltämme syvästi liikutettuina luoneet katseemme ulospäin ja nyt luonnon ja taiteen teoksista haemme kuvaa, joka voi vastata, sekä tärkeydeltään että voimaltaan, meidän sisäistä kokemustamme, — silloin monet taiteelliset vaikutukset hälvenevät, jotka ovat täyttäneet mielemme vähemmin tärkeinä hetkinä!… Mitäpä hyödyttää kaikki kuvaaminen, jäljitteleminen ja esittäminen, sanomme me silloin, koska sen tunnelman suora todellisuus, joka meidät täytti sisältä päin, on niin paljon voimakkaampi? Mutta samalla olemme me päässeet mielentilaan, joka enemmän kuin mikään muu tekee meidät kykeneviksi itsenäiseen taiteelliseen tuotantoon tai ainakin vastaanottamaan itseemme suuren taideteoksen ja sen sanomattoman runsauden. — Rousseau siis taiteena yleensä tuomitsee aikansa taideharrastuksia. Mutta hänen tuomiossaan on alku uuteen taiteeseen, joka perustuu syvempiin sielullisiin todellisuuksiin." Kaikissa muodoissa taistelee Rousseau elämän yksinkertaisen, jakamattoman voiman puolesta. Hän on sinä tärkeänä käännekohtana, josta pitäen käy selville, ettei sillä kaikki ole valmista, että vanhaa arvostellaan, vaan että ennen kaikkea tarvitaan uutta positiivista elämää. Jos on valittava voiman ja valistuksen välillä, niin valitsee Rousseau voiman, vaikka se olisi ostettava sokeudella ja fanatismilla. Käännekohta käy etenkin selväksi, kun katsoo, mitä hän sanoo fanatismista. Bacon ja Bayle olivat molemmat sanoneet etuluuloja ja fanatismia ateismia pahemmaksi. Rousseau tässä osaksi arvostelee asioita uudestaan, ja puolustaa fanatismia filosoofista puoluetta vastaan. "Bayle on", sanoo hän (Emile IV), "varsin hyvin tiennyt, että fanatismi on vahingollisempi kuin ateismi, eikä sitä vastaan voikaan väittää. Mutta mitä hän ei ole sanonut, mikä kuitenkin on totta, on, että fanatismi, kuinka verinen ja julma se liekin, kuitenkin on suuri ja voimakas intohimo, joka laajentaa ihmisen sydäntä, saa sen kuolemaa halveksimaan, antaa sille ihmeteltävän jäntevyyden ja on vaan ohjattava parempaan suuntaan, että korkeimmat hyveet siitä johtuisivat, jota vastoin uskonnottomuus ja yleensä harkitseva ja filosofeeraava henkinen suunta arasti kahlehtii ihmiset elämään, tekee sielut veltoiksi ja halpamaisiksi… Filosoofinen tasapaino on kuin se rauha, joka vallitsee hirmuhallitsijan maassa; se on kuoleman rauha; se on hävittävämpi kuin itse sota." Tämän uuden käsityksen fanatismista, joka on tähdätty filosofiaa vastaan, on Rousseau saanut omasta syvemmästä filosofiastaan, joka panee kaikki ajatukset, positiiviset ja negatiiviset yhteyteen elämän kanssa, mistä ne johtuvat ja mihin ne vaikuttavat takaisinpäin. Hän on siis suunnitellut suuren tehtävän, jonka ratkaisematta jäädessä kaikki negatiivinen kritiikki on riittämätön: terve ydin on haettava vanhasta, ettei sitä heitettäisi pois, kun kritiikki heittää kuoret pois. Sen tehtävän Rousseau testamenteerasi suurimmalle ajattelijalle jälkeläisistään Immanuel Kantille. Samalla oli nykyisen viisaustieteen ohjelma määrätty: oli osoitettava inhimillisen henkisen elämän yhtäjaksoisuus kaikissa historiallisissa muodoissa.[10] —
Sen ajan ihmiset pitivät rikkautumista Rousseaun ja ensyklopedistain välillä pelkkänä kirjallisena rettelönä, mutta syvemmin asiaa tarkastaessa huomaa sen suureksi historialliseksi käännekohdaksi.
5. Rikkautuminen Voltairen kanssa.
Rousseaun ja Voltairen suhteeseen eivät semmoiset mieskohtaiset seikat voineet vaikuttaa, kuin rikkautumiseen ensyklopedistain kanssa, sillä he eivät koskaan sattuneet yhteen. Ajatusten ja perusmielialojen vastakkaisuus tässä sai rikkautumisen aikaan.
Rousseau oli saanut ensimäisen halunsa ajattelemiseen Voltairen teoksesta Lettres sur les Anglais, mikä teos yleensä on lähtökohta filosoofilliselle liikkeelle Ranskassa kahdeksannellatoista vuosisadalla. Hän ihaili aina Voltairea runoilijana ja kirjailijana, senkin jälkeen kun he olivat kiivaasti käyneet toistensa kimppuun. Ensimmäiset kirjeet heidän välillään olivat vallan ystävällisiä. Rousseau oli, muutamia vuosia Parisiin tultuaan, saanut tehtäväkseen muodostella Voltairen sepittämää oopperatekstiä. Sen johdosta vaihtoivat he muutamia kohteliaisuuksia. Kun Rousseau julkaisi teoksensa erilaisuudesta, alkoi epäsopu heidän välillään. Voltaire kirjoitti Rousseaulle (1755): "Minä olen saanut teidän uuden kirjanne ihmiskuntaa vastaan, ja kiitän teitä siitä… Voimakkaammilla väreillä ei voi kuvata inhimillisen yhteiskunnan kauhuja, josta me tietämättömyydessämme ja heikkoudessamme toivomme niin paljon hyvää. Ei koskaan ole käytetty niin paljon nerokkuutta koettaissa tehdä meitä jälleen eläimiksi; oikein alkaa tehdä mieli astua nelinkontin, kun lukee teidän kirjaanne. Mutta koska minä jo yli kuusikymmentä vuotta sitten olen siitä tavasta tottunut, niin tunnen minä valitettavasti mahdottomaksi jälleen ryhtyä siihen; ja minä jätän tämän luonnollisen astumistavan niille, jotka ovat arvokkaampia kuin te ja minä sitä käyttämään." Vastauksessaan huomauttaa Rousseau erittäin, ettei hän ole puhunut suurista hengistä vaan sulattamattomasta sivistyksestä. Hän arvelee, että ihmisten pahuus paljon enemmän johtuu väärästä tiedosta kuin tietämättömyydestä. Tälle sokraattiselle kannalle hän asettui sekä valistuksen että oikeauskoisuuden suhteen. Voltairen sukkeluuteen vastaa hän sangen komeasti: "Älkää toki koettako jälleen ruveta astumaan neljällä käpälällä: ei kukaan maailmassa sovellu siihen niin vähän kuin te. Te, joka olette antaneet meille korkeamman ryhdin kahdella jalalla, ette voi itse heretä seisomasta vakavasti niillä."
Tämä oli etuvartijakahakka, joka kumminkin ilmaisi eroavia näkökantoja. Rousseau alkoi nyt pian pitää Voltairea kaiken sen edustajana, jota hän juuri tahtoi vastustaa. Hän toi valistuksen ja parisilaissivistyksen mukanaan, ja oli nyt asettunut asumaan aivan Geneven, Rousseaun pyhiin synnyinkaupungin viereen, jota hän ennen kaikkea tahtoi suojella ylikulttuurilta, Voltaire, jota Grimm oli kutsunut vuosisadan ensimmäiseksi kaunohengeksi, arveli, että kaikki oli saavutettu kunhan vaan "valistus", niinkuin hän käsitti sen, pääsi "hyvässä seurapiirissä" vallalle; "hänen räätälinsä ja lakeijansa" saivat mieluimmin jäädä kirkolliseen orjuuteen. [11] Voltaire suututti Rousseauta kaikkein enin hengen aristokratiallaan. Voltaire on jossain sanonut: Kansa on aina pysyvä tuhmana ja raakana; se on joukko härkiä, jotka tarvitsevat iestä, ruoskaa ja heiniä. Semmoiset lauseet — kaksinkerroin harmillisia Rousseaulle, siksi ettei hän tunnustanut sen sivistyksen arvoa, joka olisi tehnyt hengen aristokratian oikeutetuksi — selittävät syyn seuraaviin Rousseaun sanoihin (Oeuvres inéd. Par Strekeisen-Moultou, p. 362): "Minä surkuttelen etenkin, että Voltaire joka tilassa halveksii köyhiä." Myös politillisen aristokratian kanssa oli Voltaire liitossa. Hän oli ystävä sekä ranskalaiselle ministerille Choiseulille ja geneveläisille aristokraateille, siis juuri niiden miesten kanssa, joista Rousseaun vainoaminen sitten lähti. Voltaire saattoi ylläpitää tätä ystävyyttä julkaisemalla vaarallisemmat kirjansa nimettä ja hätätilassa rohkeasti kieltämällä ne, Rousseaun aina pannessa nimensä kirjoihinsa. Ei ainoastaan Voltairen rikkaus kaikkialla saattanut häntä vallan toisenlaiseen asemaan kuin missä Rousseau oli; siihen vaikutti myös hänen notkeutensa ja liukkautensa; hän koetti, niinkuin Goethe sanoo hänestä, "itse päästä kuulumaan maailman herrojen joukkoon". "Tuskin kukaan", lisää Goethe (kuvatessaan Voltairea, Aus meinem Leben XI), "on tekeytynyt niin riippuvaiseksi ollakseen riippumaton". Siihen tuli lisäksi, että Voltaire suureksi osaksi vaikutti naurun kautta, joka Rousseaun mielestä oli kokonaan hyljättävä ase. Voidakseen käyttää sitä, ei hän säästänyt mitään. Siten on hän vaikuttunut puhdistavasti — mutta hän on samalla usein erehtynyt pilkkaamaan todella arvokasta. Vallattomuus hänen pilkassaan ja dogmaattinen luottamus omaan valistukseen sai aikaan "puolueellisen epärehellisyyden" niinkuin Goethe sitä kutsui. Eikä hän yksistään käynyt Rousseaun kimppuun. Voltairen arvostellessa Sokratesta, kristinuskoa, Pascalia, nykyaikaisen kehitysopin edelläkävijää. Mailletia huomaamme saman karvaan ja lyhytnäköisen kevytmielisyyden. Se täytyy sanoa, vaikka ei Voltairen merkitys suvaitsevaisuuden ja inhimillisyyden suurena ja ritarillisena puolustajana sen kautta vähene. Tämä ala oli melkein ainoa, jossa hän ei ymmärtänyt leikkiä, vaikka hän itse käyttikin sitä. Eikä kukaan ole lämpimämmin kuin Rousseau itse tunnustanut tätä puolta Voltairen olennossa ja toiminnassa, niin suuresti kuin muut puolet Voltairesta olivatkin vastenmielisiä hänelle.
Riita syttyi runon johdosta, jonka Voltaire kirjoitti, kun maanjäristys vuonna 1755 oli hävittänyt Lissabonin. Tämä tapaus kauhistutti koko aikakautta, ja oli monta, jotka epäilivät, kuinka saattoi uskoa kaitselmukseen sellaisia tapahtuessa. Näinä epäilykset puki Voltaire runossaan mitä jyrkimpään muotoon. Tämä tapaus oli järkähyttänyt sitä optimismia, jota hän tähän saakka oli kannattanut, ja hän arvosteli yrityksiä löytää sovittavaa selitystä. Hänen ajatusjuoksunsa on kyllä oikeutettu niiden pintapuolisten perusteiden rinnalla, joiden nojalla — etenkin Leibnitzin todistusten ja Popen opetusrunon mukaan — oli koetettu osoittaa, että kaikki pohjaltaan oli hyvää ja sopusuhtaista.