Perusmuoto Rousseaun ajattelemisessa on vastakohta välittömän, alkuperäisen, itsessään rajoitetun, kokonaisen, vapaan ja yksinkertaisen toiselta puolen ja johdetun, suhteellisen, jaetun, riippuvaisen ja yhdistetyn välillä toiselta puolen. Toinen on elämän ehdoton toiminta, sisäisen voiman ja halun kannattama; toinen on se rajoitus, pakko ja jakoisuus, jonka elämän ulkonaiset suhteet siihen tuovat. Tätä ehdottoman ja suhteellisen, absoluutin ja relatiivisen vastakohtaa Rousseau tarkoittaa luonnon ja sivistyksen vastakohdalla.
Rousseaun elämässä löysimme saman vastakohdan. Hän joutui kaikkien suhteiden ulkopuolelle: perheen, ammatin, uskonnon, valtion, ulkonaiset ja sisäiset seikat pakottivat häntä luonnon vapaaksi pojaksi, joka eli omassa sisäisessä maailmassaan. Taikka oikeammin häntä heitetään edestakaisin näiden kahden elämänmuodon välillä. Hänen luonteessaan ja lahjoissaan on tälle vastaava ristiriitaisuus, toisella puolella on innostus, alkuunpano, uudet alut, ajatusten sysäykset, kiihtyminen, toisella puolella yhtämittainen harrastus, työ, usein huonosti onnistunut työ saada eri aiheet ja aatteet yhteyteen.
Kun me nyt kysymme, mitä Rousseau oikeastaan tarkoittaa luonnolla, niin huomataan, että hän kolmea tietä on tullut tähän käsitteeseen, ja että nämä tiet alituisesti käyvät ristiin, niin ettei hän huomaakaan käyttävänsä sanaa luonto kolmessa eri merkityksessä. Hänen luonnonkäsitteensä on osaksi teoloogista, osaksi luonnon historiallista, osaksi psykoloogista alkujuurta. Esipuheessaan kirjaan Discours sur l'inégalité voi etenkin tutkia näiden kolmen käsitteen sekaannusta.
Teolooginen luonnonkäsite on vallalla, kun sitä yksinkertaisuutta ja harmoniaa, jota Rousseau ylistää, kutsutaan Jumalan välittömäksi työksi vastakohtana sille sekaannukselle, jonka ihmiset ovat saaneet aikaan monilla konsteillaan. Niinpä Rousseau (esipuheessa Disc. Sur l'inég.) valittaa, ettei ihmisissä enää tavata "sitä taivaallista ja majesteeteista yksinkertaisuutta, jolla heidän luojansa oli heidät leimannut"; taikka hän sanoo (Emilen alussa), että kaikki on hyvää semmoisenaan, lähtiessään luonnon käsistä, tai hän asettaa jumalallisen tahdon vastakohdaksi inhimilliselle taidolle.
Luonnonhistoriallinen luonnonkäsite ilmenee siinä "alkuperäisen tilan" laveassa kuvauksessa, joka on kirjoituksessa "erilaisuuden alkuperästä". Rousseau tahtoo tässä katsoa luonnottoman muodostetun ja keinotekoisen parantelun taa. Yhteistä teoloogisen luonnontilan kanssa on luonnonhistoriallisella, että se on varhainen, kaikkea kulttuuria aikaisempi. Muuten ovat ne hyvin erilaisia. Eläintieteellisessä luonnontilassa on kyllä yksinkertaisuutta, mutta tuskin "majesteettistä" yksinkertaisuutta. Alkuperäinen ihminen elää puhtaasti vaistomaista elämää, miettiminen ja mielikuvitus eivät ole heränneet, ja tarpeet ovat harvoja ja puhtaasti fyysillisiä. Omituista, että ei Rousseau ole huomannut, ettei hän samalla kertaa voi vedota teologiaan ja eläintieteeseen. Ne määräävät kehityksen lähtökohdat hyvin erilaisiksi. Näiden kahden käsitteen yhteensulaminen on luultavasti syntynyt siten, että Rousseau piti vaistoelämän päättymistä onnettomuutena ja syntinä, — se oli jonkinlainen syntiinlankeemus, samoinkuin paratiisillisen tilan päättyminen on teoloogisen mietiskelyn mielestä.
Psykolooginen luonnonkäsite herää Rousseaussa itsehuomion kautta. Hän heittää ilmoituksen ja luonnonhistorian sikseen ja syventyy tarkastamaan, mitä ihmisen sielussa tapahtuu, sitä tietä löytääkseen ihmisen olennon perusvoimat ja halut. Tässä hän ei ole kadonneen tilan kanssa tekemisissä; tätä tietä hän saattaa löytää — sen hän itse käsittää — ainoastaan psykologisen hypoteessin, joka on "enemmän omiaan valaisemaan ilmiöiden luonnetta kuin osoittamaan niiden todellista alkuperää". Perusominaisuudet näkyvät ihmisessä enemmän tai vähemmin selvästi kaikkina aikoina. Kun Rousseau kutsuu tilaa, jossa nämä ominaisuudet pääsevät täyteen voimaansa, luonnontilaksi, niin tarkoitetaan sillä tilaa, "jota kenties ei koskaan ole ollut eikä luultavasti koskaan ole oleva, mutta josta meidän kuitenkin tulee muodostaa oikeita käsitteitä, voidaksemme oikein arvostella nykyistä tilaamme." (Esipuhe Dise sur l'inég.) Psykoloogista hypoteessia on siis käytettävä oikean mittakaavan saavuttamiseksi. Kun Rousseau sanoo, että ihminen on hyvä luonnoltaan, tarkoittaa hän, että perusominaisuudet ihmisessä ovat hyviä, — että ydin ihmisessä on terve, — tai, niinkuin hän sanoo, että ihminen on hyvä, vaikka ihmiset ovat huonoja. Hän on tahtonut opettaa ihmisiä palaamaan takaisin omiin sydämmiinsä, palautumaan itseensä, eikä sulaumaan ulkonaisiin suhteisiin, omasta sisästään löytämään kaiken hyvän ja kaiken onnen lähteen. Tässä merkityksessä hän kutsuu itseään luonnon maalariksi ja puolustajaksi. Ja hän tarkoittaa, että hänen yksinäinen ja muista erillään vietetty elämänsä teki hänelle mahdolliseksi oikean luonnon löytämisen, oikeiden peruspiirteiden, jotka sivistyksen ja yhteiskunnallisen elämän tuottamat, ulkonaiset, keinotekoiset olot ovat hävittäneet ja väärentäneet. Hyvyys on aina oman luonteensa ilmituomista, ja yksinäisinä hetkinään Rousseau tunsi, että hän oli itsensä — hajaannuksetta, esteettä, ja että hän todella oli, miksi luonto oli hänet aikonut. (Rêveries II. — Rousseau juge de J. J. I ja III. — Ensimmäinen Streckeisen-Moultoun painattama kirje Sur la vertu et le bonheur).
Luonnollisesti on siitä syntynyt paljon epäselvyyttä, että Rousseau käyttää luonto sanaa näissä kolmessa eri merkityksessä sekaisin. On kuitenkin muistettava, että vasta Kantin kautta ruvettiin selvään käsittämään erotusta näkökannan tai johtavan aatteen ja dogmaattisesti otaksutun realisuuden välillä. — Kolmesta eri merkityksestä Rousseau pitää kiinni kolmannesta; se se vastaa hänen metoodiaan, se se on yhtäpitävä hänen persoonallisuutensa kanssa. Sillä hän oli subjektiivinen psykoloogi, mutta ei teoloogi eikä zooloogi. —
Perusominaisuutena pitää Rousseau ihmisessä halua suojella itseään ja puolustaa itseään, pyrkimystä kokonaisesti ja täydesti elää kaikkien mahdollisuuksiensa mukaan. Tätä itsensä puolustamisen halua kutsuu hän amour de soi, rakkaudeksi omaa itseään kohtaan. Se pannaan vastakohdaksi itserakkaudelle, amour propre, joka on johdettu tunne, joka ensin syntyy yhteiskunnassa, koska se edellyttää tajutun suhteen toisiin ja itsensä vertaamisen toisiin. Se ilmenee siten, että haluaa päästä toisten edelle, vaatii kunnioitusta heiltä ja etuja heidän kustannuksellaan. "Luonnontilassa", jossa ihminen on (se on: ajatellaan olevan) ainoastaan itsensä kanssa tekemisissä, ei tätä tunnetta ole olemassa. Sillä tarkastaessamme ihmistä luonnontilassa jätämme sikseen kaikki suhteet; siinä ei ole mitään suhteutuvaa minua: ihmisen oleminen on välitöntä elämän ilmausta rajoitta ja vastustuksetta. — Tämä vastakohta amour de soi'n ja amour propre'n välillä, joka tarkoin vastaa vastakohtaa luonnon ja sivistyksen välillä, esitetään ensin kirjoituksessa Disc. sur l'inèg., sitten Emilessä, teoksissa Rousseau juge de J. J. ja Rêveries, suunnilleen samalla tavalla.
Omituinen amour de soi'lle on yli reunojen paisuva voima. Se leviää ehdottomasti toisiinkin esineisiin kuin meihin itseemme, kun ne vaan oleellisesti ovat meidän kaltaisiamme. Siksi on osaaottavaisuus vain erityinen muoto amour de soi'ta Rousseau selittää siis osaaottavaisuuden osaksi yhtäläisyyssuhteen kautta meidän ja muiden välillä, joka vaikuttaa, että erotusta ei huomata, osaksi sen yli reunojen kuohuvan toimeliaisuuden kautta, jota ei itsestään huolenpitäminen kokonaan sido. Hyvyys tulee välttämättömäksi seuraukseksi voimasta, jolla ei mitään rajoja ole: se voi käsittää kaikki. Moraalisen opin, että minun tulee tehdä muille niinkuin minä tahdon, että he tekisivät minulle, selittää Rousseau siten, että minä levenemishalussani ja voimain runsaudessani pidän itseäni yhtenä olentojen kanssa, jotka ovat samaa laatua kuin minä. Ihmisrakkaus on siis seuraus amour de soi'sta: sitä me tarkoitamme sanoessamme sitä luonnolliseksi. Luonnon ohjaamaksi sanomme sitä, mikä johtuu amour de soi'sta.[20] Rakkaus hyvään ja viha pahaan — toisin sanoin omatunto — on siis yhtä luonnollinen kuin rakkaus itseensä. Myös uskonnollinen tunne näyttäytyy amour de soi'n jatkoksi: sen sisällys on meidän tuntemamme kiitollisuus, ihmettely ja kunnioitus hyvän lähdettä kohtaan. Myöskin ovat ne tilat, joilla Rousseaun elämässä oli niin suuri merkitys, unelmien ja kuvittelujen tilat, itsensä puolustuksenhalun ilmauksia; niissähän me juuri tunnemmekin itsemme vasta oikein itsenäisiksi, vapaiksi ja sopusointuisiksi — ikäänkuin itse olisimme jumalia. Itserakkaus (amour propre) estää täydellistä resignatsioonia, joka yksin tuottaa sielulle rauhaa. Se joka luopuu kaikesta vertaamisesta ja kaikesta riippuvaisuudesta toisten mielipiteistä ja vapautuu ulkonaisista suhteista, jotka aina uudestaan kiihoittavat itserakkautta, palaa takaisin luonnon järjestykseen: amour propre tulee jälleen amour soiksi! (Emile IV. — Rousseau juge de J. J. III. — Rêveries II, V, VII, VIII.)
Kun ulkonaiset suhteet muihin (yhtäläisyyssuhdetta lukuunottamatta) pääsevät vaikuttamaan, ja siihenhän yhteiskunnallinen elämä vie, — niin syntyy erimuotoista itserakkautta: omistamishalu, hallitsemishalu, kostonhimo, turhamaisuus, kateus. Ne edellyttävät kaikki vertaamista muihin. Tähän kuuluu myös tyytymättömyys. Rakkaus itseemme (amour de soi) on tyydytetty, kun meidän todelliset tarpeemme ovat tyydytetyt; mutta itserakkaus ei koskaan ole tyytyväinen eikä voi tullakaan siksi, koska se ei ainoastaan vaadi meille itsellemme etusijaa muiden ohella, vaan myös, että muut pitäisivät meitä itseään parempina, mikä on mahdotonta. Hyväksi ihmisen tekee tarpeiden vähyys sekä se, ettei hän vertaa itseään ja muita: pahaksi taas tulee ihminen, jos hänellä on paljon tarpeita ja jos hän panee paljon arvoa toisten mielipiteille. Ja sama, mikä tekee meidät vapaiksi tai riippuvaisiksi. Tosi vapaus on siinä, että voimat ja halut seuraavat toisiaan. Me tulemme epävapaiksi, kun meidän tarpeemme lisääntyvät voimiamme suuremmiksi, jott'emme me voi, mitä tahdomme. Silloin tulemme me muista riippuviksi ja elämme haaveiluissa ja sokaistuina, (Emile II ja IV). [21]