Vielä viittaa Rousseau toiseen riidan ratkaisuun absoluutin olinmuodon ja elämän suhteellisuuden välillä. Itseyttä hänen mukaansa voidaan säilyttää perättäisen kehityksen kautta, mutta myös suoranaisen taistelun kautta oloja, rajoja ja vastustusta vastaan. On olemassa, korkeampi muoto eetillistä luonnetta, joka vasta syntyy, kun me itse tahdomme kohota sen yli, joka pyrkii hajoittamaan meitä ulospäin ja alaspäin. Kun Rousseau kutsui välitöntä itsensä puoltamista ja itsensä levittämistä (amour de soi) hyväksi, niin ei siinä kuitenkaan ihmisen korkein arvo toteutunut. Hän erottaa toisistaan hyvyyden välittömän itsensä esiintuomisen (bonté) ja hyveen(vertu) itsensä puoltamisen taistelun kautta. Hyve, sanotaan La Nouvelle Heloïsessa (VI, I B), on sotakanta; ken tahtoo sen omistaa, sen täytyy aina taistella itsensä kanssa. Ja Emilessä (IV) sanotaan: "Ei ole onnea rohkeudetta, hyvettä taistelutta. Sana hyve merkitsee voimaa. Hyvettä saattaa olla ainoastaan olennossa, joka on luonteeltaan heikko, mutta tahdoltaan voimakas." Kirjeessä vähän myöhemmältä ajalta (——:lle 15 p. Tammik. 1769) sanotaan: "Hyvän tekeminen on hyvänluontoiselle ihmiselle mitä mieleisin tehtävä. Hänen kunnollisuutensa ja hyväntekeväisyytensä eivät johdu hänen periaatteistaan vaan hänen hyvästä luonnostaan. Tehdessään oikein noudattaa hän hyviä taipumuksiaan, samoinkuin huono ihminen seuraa omiaan vääryyttä tehdessään. Hyvän tekeminen omaksi ilokseen on hyvyyttä, mutta ei vielä hyvettä. Sana hyve merkitsee voimaa. Ei ole hyvettä taistelutta; ei ole hyvettä voitotta. Hyve ei ole pelkästään siinä, että noudattaa oikeutta, vaan että sen tekee voittamalla omat intohimonsa, hallitsemalla omaa sydäntään". Teoksessa Lettres sur la vertu et le bonheur (Streckeisen-Moultou s. 185 s.) selitetään sivistys- ja yhteiskuntaolojen vaikuttavan, että luonnollinen hyvyys ei ole kylliksi: lakkauttamalla meidän yksinäisyytemme ja saattamalla meidät lukuisiin ulkonaisiin suhteisiin ja rajoituksiin, tekemällä meidät osaksi suuresta kokonaisuudesta, tyydyttämällä vaatimuksia, joita "luonnontila" ei tunne. Meidän riippuvaisuutemme yhteiskunnasta tuottaa meille velvollisuuksia sitä kohtaan. Velvollisuus ja hyve ovat Rousseaun mukaan sosiaalisia käsitteitä. Tästä johtuu sekin, kun hän Économie politiquessa selittää, hyveen perustuvan yksityisen tahdon ja yleisen tahdon yhtäpitäväisyyteen, joka aina pyytää säilyttää ja edistää kokonaista ja jokaista osaa. Ihmisen tulee sen vuoksi asettua korkeammalle, yleisemmälle kannalle kuin omalle yksityiselleen, sovittaa yksilöllisyytensä suurempaan yhteyteen, — ja juuri tämä ei voi tapahtua taistelutta. Turmiollista työnjakoa yksityisen ja julkisen välillä ei voida kumota tarmokkaatta taistelutta ja itsensä voittamisetta jokaisen yksityisen puolelta.[22]

Ei siis syntynyt ainoastaan uusi sivistyshistoriallinen käsityskanta, vaan myös uusi etiikka Rousseaun käsitellessä kysymystä, jonka hän tuli pääkäsitteidensä johdosta tehneeksi.

2. Uskonnollinen kysymys.

Jo ylempänä on näytetty, kuinka Rousseau siirsi uskonnollisen kysymyksen painokohdan objektiivisesta subjektiiviseen, maailmankatsomuksesta persoonallisen elämän kaipuuseen. Samalla on hän raivannut tietä vapaammalle ja ennakkoluuloista enemmän irtautuneelle kokemukselle uskonnon todellisesta merkityksestä, kuin ennen oli mahdollista. Me olemme myös nähneet, kuinka uskonnollinen tunne Rousseaun mukaan kehittyi oman olemuksensa puoltamisen ja suojelemisen halusta. Korkeimmillaan ollessa on tämä halu niin suuri, ettei se mahdu äärelliseen maailmaan. Syntyy ääretön kaipuu; tuntuu kun maailmaan tukehtuisi! (Lettres à Malesherbes III.) Kaikki erotukset ja rajat putoavat pois. Tuntee olevansa yhtä koko luonnon kanssa, kaiken elävän kanssa (Rêveries VII.). Vapaassa luonnossa tämä tunne oikeastaan saattoikin elää Rousseaussa. Suunnattomasti iloitessaan ja ihmetellessään elämää liiteli hänen ajatuksensa seikasta seikkaan, kunnes se viimein häipyi suureen kokonaisuuteen, rajattomuuteen, jonka hän tunsi kaikilta puolin ympäröivän itseään. Jokainen käsite, jokainen mielle näyttäytyi silloin riittämättömäksi, ja ainoastaan tunteenpurkaus saattoi tyydyttää voimakasta tunnelmaa. Rousseaun uskonnollinen tunne oli kohotessaan korkeimmilleen sanatonta ihmettelyä. Hän kertoo (Tunnustukset XII) vanhasta vaimosta, jonka piispa tapasi tarkastusmatkalla, ja jonka koko rukous oli huokaus, Piispa sanoi: "Hyvä vaimo, rukoile aina siten; sinun rukouksesi on parempi kuin meidän." Siten, lisää Rousseau, on minullakin tapa rukoilla. "Minä ymmärrän," sanoi hän samassa yhteydessä, "että kaupunkilaisissa, jotka näkevät ainoastaan seiniä, katuja ja rikoksia, on vähän uskoa; mutta sitä en voi käsittää, että maalaiset, etenkin itsekseen asuvat, voivat olla uskonnotta. Eikö heidän sielunsa sadasti päivässä haltioissaan käänny kaikkien ihmeiden alkuunpanijan puoleen?" — Siten on Rousseaun uskonnollisuus yhteydessä hänen luonnontunteensa kanssa, ja hänen taistelunsa uskonnon puolesta on osa siitä taistelusta, jota hän käy maaelämän puolesta kaupunginelämää vastaan. Muutamassa katkelmassa hän sanoo, että ajatus Jumalasta varmaan heräsi "ensimmäisessä ihmisessä" kauniina kesäiltana auringon laskettua.

Julien uskonnollisuus La Nouvelle Héloïsessa on luonteeltaan kiihkoisampi ja mystillisempi kuin se tunne, jota Rousseau kuvaa puhuessaan omassa nimessään. Se johtuu rakastamisen halusta, jota ei mikään maallinen eikä rajoitettu voi sammuttaa. Etenkin siinä kirjeessä, jota Rousseau itse kutsuu Julien joutsenlauluksi, kuvastuu tämä piirre. "Rakkaus kaikkeen, joka on minulle kallista," sanoo Julie, "ei voi täyttää koko minun sydäntäni. Sydämmellä on enemmän voimia, kuin se käyttää, voimia, joita se ei osaa käyttää… Kun minun janoova sieluni ei löydä mitään tässä maailmassa, joka voi sen täyttää, kohoaa se kaiken tunteen ja kaiken olemuksen lähteen puoleen. Siellä se vapautetaan kuivuudestaan ja tylsyydestään, se syntyy uudestaan, saa uutta jäntevyyttä ja tulee osalliseksi uuteen elämään." (VI, 14). Hänen kuivumaton sielunsa, niinkuin sanotaan, saattaa hänet uskonnolliseen innostukseen, jossa hän huomaa, että ainoastaan ääretön olento saattaa täyttää ihmisen sydämmen. (V, 12).

Rousseaulle on uskonto sisällisen tunteen ja voiman ilmaus, elämän ja luonnon herättämän ilon ja kiitollisuuden purkaus; — uskonnollinen tarve tahtoo kerrankin saada hengittää täysin — jota ei voi tehdä, tuntiessaan olevansa äärellisten esineiden ympäröimänä. Uskonnollisessa tilassa katoaa suhteellisuus. — Rousseaun kuvaus uskonnollisuudesta, että siinä korkeimmassa muodossa ilmenee ihmisen sisäinen ja voimakas halu elää ja rakastaa, pitää paikkansa kaikkien aikojen uskonnollisuuden suhteen.[23] Voimakkaimmin ovat häneen kyllä vaikuttaneet karteesiolaiset mystikot, ja hän sanoo, että hän yhteen aikaan nuoruuttaan oli "hurskas melkein Fénelonin tapaan". Hänen kuvauksensa muistuttaa Campanellan, Spinozan ja Joseph Butlerin aatteita, vaikka hän nähtävästi ei ole saanut vaikutuksia heiltä. Myöhemmin tavataan Schleiermacherin puheissa uskonnosta ja "Faustin" uskontunnustuksessa samantapaisia aatteita. Loppupuolella ikäänsä on Goethe (Marienbader Elegien) kuvannut samanlaista tunnelmaa, kuin mikä Rousseaulla oli korkein uskonto.

Uskonnollinen tunne ollessaan korkeimmillaan on tiedon vastakohta; ei mikään mielikuva eikä mikään käsite voi ilmaista sen esinettä. "Kuinka", kysyy Julie, "saattaisi nähdä tai kuvailla suurta ääretöntä olentoa? Kun minä tahdon lähestyä sitä, en minä tiedä, missä minä olen, minä en voi käsittää mitään suhdetta sen ja minun välilläni enkä tiedä, miten minä siihen pääsisin; minä en enää näe enkä kuule mitään, vaan olen jonkinlaisessa tyhjyydentilassa." "Mutta kuinka minä voisinkaan ajatella ja käsittää hetkenä, jolloin kaikki minun kykyni ovat lakanneet toimimasta!" Ja savoijalainen maapappi puhuu samaan tapaan: "Minä huomaan Jumalan kaikkialla hänen teoissaan, tunnen hänet itsessäni; näen hänet ympärilläni; mutta niinpian kuin minä tahdon katsella häntä hänessä itsessään, tahdon etsiä, missä hän on, mitä hän on, niin luistaa se käsistäni, minun henkeni joutuu suunniltaan eikä enää tiedä mitään." "Arvokkain järjen käyttäminen on itsensä tekeminen tyhjäksi Jumalan edessä, ja minun henkeni hurmaantuu, heikkouteni saattaa minut suunniltani, kun minä tunnen hänen suuruutensa valtaavan minut."

Uskontoon Rousseau siis pääsee tunteen kautta eikä järjen avulla. "Minä olen", kirjoittaa hän kirjeessä (Vernesille 18 p. Helrnik. 1758), "elänyt uskottomien keskuudessa horjumatta. Minä pidin heistä, kunnioitin heitä suuresti, mutta en saattanut taipua heidän oppiinsa. Minä sanoin heille alituisesti, että minä en kyennyt heitä kumoamaan, vaan että en tahtonut uskoa heitä; filosofialla näitten asiain suhteen ei ole peräsintä eikä kompassia eikä ole peruskäsitteitä, sen edessä on sen vuoksi vaan tietämättömyyden ja epäilyksen meri, jonka yli metafysiikan tutkija ei voi päästä. Minä jätin silloin järjen sikseen ja kysyin neuvoa luonnolta, se on, sisäiseltä tunteelta, joka ohjaa minun uskoani, järjestäni riippumatta." Mutta ei toiselta puolen Rousseaun uskonto ole ristiriidassa hänen järkensä kanssa: päin vastoin, hän arvelee, että oikea järjen käyttäminen maailmaa katsellessa saattaa tunnustamaan luonnollisen uskonnon totuuksia.

Materialismi on hänen mielestään hulluutta, koska materia itsessään on levossa olevaa, hajanaista ja tajutonta. Mistä — kysyy hän — tulee sitten liike, yhteys ja sielunelämä maailmaan? Tähän kysymykseen voimme löytää vastausta ainoastaan nojautumalla (Rousseaun mielestä) välittömään kokemukseen, että meidän tahtomme liikuttaa meidän ruumistamme. Siinä on avain maailman ymmärtämiseen! Tahto yksin saattaa olla syynä. Ei mitään tapahtumaa ilman tahtoa! — Rousseau ajattelee siis, että liikkeen, yhteyden ja sielunelämän syy on analooginen inhimillisen persoonallisuuden kanssa. Hänen luonnonfilosofiansa on tarkoin noudatettua animismia eli persoonalismia. Hän ei välitä luonnontieteen vaatimuksesta: että jokainen kokemamme luonnonilmiö on selitettävä toisen luonnonilmiön kautta, siitä syntyneenä tai sen jatkona. Hän on omasta tahdostaan löytänyt avaimen, jolla pääsee kaikkialle. Jokainen yhtämittainen luonnonkäsitys käy siten mahdottomaksi; mutta ei Rousseausta suinkaan ollutkaan semmoisen muodostajaa. Hänen on sallittava jatkaa ajatuksiaan johdonmukaisesti niistä edellytyksistä, jotka hän on itselleen asettanut. Hän otaksuu kahta laatua substanseja, aineellisia ja henkisiä. Vertaamis- ja arvostelemiskyky hänen mielestään välttämättömästi pakottaa otaksumaan ruumiin ja sielun erilaisiksi olennoiksi. Aistiminen on pelkkä passiivinen tapahtuma, syntyy ruumiin vaikutuksesta, mutta vertaaminen ja arvosteleminen, jotka ovat puhtaasti henkisiä tapahtumia, todistavat ihmisessä olevan aktiivisen puolen. Kahdenlaisista substanseista on siis toinen passiivinen, toinen aktiivinen. — Toisissakin sielunelämän puolissa näkyy tämä kaksinaisuus: samoinkuin aistimus johtuu ruumiista, mutta ajatteleminen sielusta, samoin johtuvat intohimot ruumiista, mutta omatunto ja tahto sielusta. — Rousseau täten uudistaa platolaisen ja kartesiolaisen spiritualismin. Hänen psykologiansa vahvistaa hänen luonnonfilosofiaansa. Ja mitä molemmat yhteensä ovat opettaneet hänelle, sitä hän ei unohda — niinkuin niin monet spiritualistit — teologiassaan. Koska materia itse ei voi synnyttää liikettä tai järjestää itseään tai panna henkeä itseensä, niin ei kaikkea olevaista voida johtaa yhdestä periaatteesta. On otaksuttava yksi alkuperäinen passiivinen periaate ja yksi alkuperäinen aktiivinen periaate, sillä aktiivinen periaate ei itse voi tuottaa sitä, johon sen tulee vaikuttaa. Henkinen saattaa yhtä vähän synnyttää aineellista kuin päinvastoin. Johtopäätökseksi tulee kahden periaatteen ainainen rinnakkaisuus — Jumalan ja aineen. — Tässä kohdassa saattaa, niinkuin aikaisemmin jo on sanottu, huomata yhä yltyvän varmuuden Rousseaun vakaumuksessa. Kirjeessä Voltairelle (1756) viitataan tähän. Emilessä (IV) viivytään siinä enemmän, mutta kysymys jää kumminkin avonaiseksi. Kun Parisin arkkipiispa kuitenkin tekee sen johtopäätöksen hänen opistaan, että hän otaksuu kaksi jumalaa, hän puhuu kirjoituksessa Lettre à Beaumont laveammin siitä ja huomauttaa, että kahden periaatteen otaksuminen ei ole samaa kuin kahden jumalan otaksuminen, jollei, niinkuin manikealaiset, otaksu kaksi aktiivista periaatetta; mutta savoijalaisen maapapin tunnustuksessa puhutaan selvään yhdestä passiivisesta ja yhdestä aktiivisesta periaatteesta. "Otaksutaan", hän sanoo, "että on olemassa yksi ainoa, ikuinen periaate kaikkeen, niin ei tämä periaate, joka on yksinkertainen luonteeltaan, voi olla yhdistetty aineesta ja hengestä, vaan sen täytyy olla joko ainetta yksin tai henkeä yksin. Niistä syistä, jotka maapappi on maininnut, ei tämä periaate voi olla ainetta, ja jos se on henkeä, ei aine voi siltä saada olemustaan, sillä se olisi luomista, ja luomisen käsite, käsite että tyhjästä tulisi jotain pelkän tahtomisen kautta, on kaikista käsitteistä, jotka eivät suorastaan ole ristiriitaisia, vaikeimmin käsitettävä ihmissielulle." Hän otaksuu, että uskonnollinen tunne ei välttämättömästi vaadi selittämään ilmiöitten alkua. Vihdoin sanoo hän, että sana "luoda" Mooseksen ensimmäisen kirjan ensimmäisessä värssyssä on erehdyttävä käännös vastaavasta hebrealaisesta sanasta, joka ei merkitse "synnyttää tyhjästä". Kirjeessä ——:lle (1769) puhuu hän siitä täydellä vakaumuksella, ja tästä kirjasta nähdään (samoinkuin La Nouvelle Héloïsesta ja Emilestä), että kysymys pahasta on vienyt hänet lopulliseen mielipiteeseen. Hän ei mitenkään voi selittää maailmaa semmoisena kuin se on ynnä kaikkea sen fyysillistä ja moraalista pahuutta, kaikkivaltiaan ja täysin hyvän olennon kautta, ja niinkuin hän jo oli huomauttanut kirjeessä Voltairelle, hän tahtoi mieluummin uhrata vallan kuin hyvyyden. Pahuus on selitettävä siksi vastustukseksi, jonka aine tekee liikkeelle, järjestykselle ja sielulliseksi tekemiselle, siksi tavaksi, jolla se estää henkistä aktiivisuutta pääsemästä täyteen vaikutukseensa, — Siinä merkityksessä, joka on pahan kysymyksellä Rousseaulle, ja siinä tavassa, jolla hän sen ratkaisee, huomataan hänen ahkeraan tutkineen Baylea. [24] Hänen kantansa muistuttaa, niinkuin hän itse huomauttaa, Platon kantaa (etenkin dialoogissa Timaios). Voltaire ja meidän päivinämme Stuart Mill johtui samaan tulokseen tämän kysymyksen suhteen. [25] Että elämä on taistelua, kehitystä, jossa aina on vastustusta voitettavana, mutta myös menestyksen toivoa, johtuu luonnollisesti tästä opista, vaikka silläkin on teoreettiset vaikeutensa, joita emme tässä kuitenkaan saata ottaa puheeksi.

Vaikka Rousseau siten arvelee voivansa osoittaa, että järjen oikea käyttäminen on tueksi uskonnollisen tunteen vaatimukselle, niin huomataan tarkemmin tutkien ratkaiseva erotus niitten tulosten välillä, joihin tulee kulkemalla järjen tietä. Tunne tekee korkeimmillaan ollessa esineensä ainoaksi ja kaikeksi, äärettömäksi, jossa kaikki rajat katoavat, — mutta järki vie hänet dualismiin, jumalaan ja aineeseen. Kuinka saattaa Jumala pysyä äärettömänä olentona, kun hänellä on materia ulkopuolella itseään? — Sitä paitse tunne saattaa selittämään kaikki mielikuvat ja käsitteet riittämättömiksi ilmaisemaan jumaluutta. Mutta luonnonfilosofiassaanhan hän löytää selityksen yksinkertaiselle ja kokonaiselle persoonallisessa tahdossa, ja hänellä on siis tässä käsite, jonka pitäisi ilmaista jumaluutta. Tämän huomasi jo Parisin arkkipiispa (eli se teoloogi, joka on kirjoittanut hänen paimenkirjansa) epäjohdonmukaiseksi. Rousseau voi päästä tästä epäjohdonmukaisuudesta lausumalla, että hän ainoastaan analogian tietä voi muodostaa käsitteitä jumalallisesta olennosta. Mutta siitä kysymys riippuu, eikö analogia tule niin kaukaiseksi, että vain sana jää jäljelle. Savoijalainen maapappi sanoo: "Jumala ja minun sieluni eivät ole samaa luontoa… Jumalalliset ominaisuudet minä otaksun niitä käsittämättä, ja se on samaa, kuin ei mitään otaksuisi!" Ja Julie pitää sitä suurena halvennuksena, alentamisena "halpaan uskontoon", kun hän kiihkoisista hetkistään siirtyi tavalliseen dualistiseen käsityskantaan, joka asettaa aistittavia esineitä Jumalan ja ihmisten väliin.