Tämä epäjohdonmukaisuus on kuvaava Rousseaun uskonnolliselle kannalle. Vaikka hän selvästi sanoo uskontoa tunteen asiaksi, ei hän ole luopunut vanhasta otaksumisestaan, että uskonnon, samalla kuin se ilmaisee meidän käytännöllisen arvosuhteemme olemukseen, samalla tulee antaa teoreettinen selitys olemuksesta. Niin pian kuin uskonto koettaa suorittaa jälkimäisen, joutuu se välttämättä vastatusten tieteen kanssa, ja että Rousseau välttääkseen semmoista yhteentörmäystä palaa animismiin, alkuperäisen ihmisen filosofiaan, on sen vuoksi luonnollista. — Kuitenkin on mainitussa epäjohdonmukaisuudessa samalla jotain, joka on enemmän tai vähemmän kuvaavaa kaikelle uskonnolle ja sisältää uskonnollisen kysymyksen varsinaisen kärjen. Uskonnollinen tarve kulkee kahteen suuntaan. Osaksi se etsii antautumista ihanteelliseen ja äärettömään olentoon ja lepoa siinä, tahtoo tuntea itsensä yhdeksi sen kanssa, joka on kaikki kaikessa… Osaksi se pyytää esikuvaa ja kumppania elämän taisteluun, esikuvaa ja kumppania, joka itse on kokenut taistelussa, ja jolla on vastustusta voitettavana. Ensimmäisen pyyteensä mukaan tekee uskonto esineensä äärettömäksi, toisen pyyteensä mukaan tekee se sen äärelliseksi. Jokaisessa henkisessä käsitystavassa, kenties jokaisessa elämänkatsomuksessa tulee tässä kohdassa esille ristiriitaisuus, paradoksi. —
Kun Rousseau tuntee vaatimuksen välttämättömäksi ilmaukseksi käsittää "luonnollisen uskonnon", persoonallisen jumalan ja persoonallisen kuolemattomuuden otaksumisen, niin jää häneltä huomaamatta, että tälläkin uskonnolla on historiansa ja traditsiooninsa, joka ulottuu kreikkalaisista filosoofeista renessansin kautta englantilaiseen deismiin. Että Rousseau niin helposti saattoi yhdistää juuri nämä käsitteet uskonnolliseen tunteeseensa, johtui selvästi siitä, että ne olivat ilmassa. Sen vuoksi hän myös on taipuvainen käsittämään ne liian dogmaattisesti. Itse luuli hän niiden ilmaisevan oleellisen kaikissa korkeammissa uskonnoissa, ja kirjeessä Parisin arkkipiispalle selittää hän, että seurassa, jossa olisi kristittyjä, juutalaisia ja muhamettilaisia voitaisiin päästä yksimielisyyteen luonnollisen uskonnon totuuksista, — jos vaan edeltäpäin olisi seurasta suljettu kaikkien puolueiden teoloogit!
Erottaessaan luonnollisen ja positiivisen uskonnon Rousseau — samoinkuin Voltaire — on ristiriidassa Diderotin ja Holbachin kanssa, jotka eivät tämmöistä eroitusta tehneet. Rousseaulle on luonnollinen uskonto tunteen välitön ilmaus, etenkin laajenemisen ja antautumisen tarpeen. Positiivinen uskonto sitä vastoin asettaa auktoriteettia ja kirjoja ihmisen ja Jumalan välille. Kaikki positiivinen uskontohan perustuu ilmoitukseen, jonka kukin yksityinen saa välityksen, etenkin kirjojen kautta. Aina vaan kirjoja! huudahtaa maapappi. Vaatiikohan Jumala, että meidän pitää olla niin oppineita? Pane kaikki kirjat kiinni ja mene vapaaseen luontoon! Evankeeliumi on suurempi kuin kaikki muut kirjat, mutta se on kuitenkin kirja. — Sitä paitse halventaa positiivinen uskonto "halvan jumalanpalveluksensa" kautta sitä ylhäistä suhdetta Jumalaan, johon "sydämmen jumalanpalvelus" saattaa ihmisen. Dogmaattisten väitteittensä kautta tekee se ihmiset suurituloisiksi ja riitaisiksi. Kun se vihdoin vaatii, että on järkeen vedottava, niin on se Jumalan pilkkaamista, joka on antanut meille järjen, ja se on samalla ristiriitaisuutta: ilmestyksenhän juuri pitäisi selittää epäselvyydet luonnollisessa uskonnossa, sen sijaan se viekin meidät vielä oudompiin mysterioihin! Mitä on ajateltava lääkeaineesta, joka ei tuota parannusta.
Kuitenkaan ei Rousseau tahdo käytännössä asettua vastustamaan positiivisia uskontoja. Hän arvelee, että "sydämmen jumalanpalvelus" on mahdollinen korkeammissa kansanuskonnoissa. Etenkin liittyi hän evankeeliumiin, jolla ei hänen mielestään ollut mitään vertaista. Hän vaati vaan täyttä selitysvapautta, ja hän arveli, että protestanttisuuden periaatteensa mukaisesti täytyi se myöntää. Mihin saattaa protestanttisuus perustaa auktoriteetin, kun se itse on rikkonut suhteensa kaikkeen traditsiooniin? Ainoastaan kristinuskon pyhyyteen, kauneuteen ja hyödyllisyyteen voidaan perustaa vakaumus sen totuudesta. Rousseau viipyy tässä kohdin etenkin kirjoituksessaan Lettres de la Montagne. Siinä hän myös arvostelee ihmeitten uskoa ankarammin ja laveammin kuin maapapin tunnustuksessa. Ihmekertomuksia voidaan vain uskoa auktoriteetin perustuksella, ja sehän on vasten protestanttisuuden periaatetta. On ristiriitaista ensin todistaa jumalan olemassaolo luonnon lainalaisuudesta ja sitten otaksua tästä lainmukaisuudesta selviä poikkeuksia. Ja voidakseen näyttää toteen, että jossain yksityistapauksessa on tapahtunut ihme, pitäisi oikeastaan tuntea kaikki luonnonlait ja voida osoittaa, ettei mikään niistä selitä tapahtunutta.
Rousseau uskoo kristinoppiin ihmeistä huolimatta, jotka hän jättää sikseen selittämättöminä. Tyydyttääkseen tarvettaan saada harjoittaa sydämmen jumalanpalvelusta yhdessä muiden kanssa, meni hän ehtoolliselle Neufchatelissa; ja yhtäpitävästi sen kanssa antaa hän maapappinsa, kaikesta hänen salaisesta kerettiläisyydestään huolimatta, lukea messua syvimmällä hartaudella. Hänen mielestään oli hallituksen vahvistettava, mitä ulkonaista jumalanpalvelusta oli toimitettava sen alueella. Kuitenkin tahtoi hän (niinkuin näkyy kirjeestä Voltairelle ja Contrat socialista) saada vahvistetuksi, että luonnollisen uskonnon dogmien tulisi olla kaikkien porvarien uskontona, mikä oli kerrastaan epäonnistunut yritys perustaa "siviili-uskonto". Sitä vastoin puhuu hän Contrat socialissa ja kirjeissä Usterille kovia sanoja kristinopista, jos se käsitetään tulevaa elämää tarkoittavaksi uskonnoksi, joka asettaa sielun autuuden toisessa elämässä ihmisen ainoaksi tarkoitukseksi; sillä silloin se johtaa kaiken perhe-elämän hajoittamiseen ja kaikkien kansallisten siteitten rikkomiseen ja lamauttaa sen tarmon, jota valtioelämä vaatii yksityiseltä. Tällä tavalla käsitettynä on kristinusko valtiolle vihollinen uskonto. Kristinuskon humaanisia aineksia ja kristinuskon ihanteellista ylevyyttä pitää Rousseau pysyväisinä.
3. Politillis-sosiaalinen kysymys.
Politillinen vapaudettomuus ja sosiaalinen intohimo luonnollisina seurauksina luonnontilan hylkäämisestä, ne olivat Discours sur l'inégalitén mukaan silloisille oloille määrääviä. Rousseaun pessimismi on siinä ylimmillään. Myöhemmissä kirjoituksissaan käsittelee hän kysymystä enemmän positiiviselta kannalta. Niinkuin olemme nähneet, kulkee hän abstraktsioonin kautta, mutta hyvin varovasti, ulkopuolelle olevaisia historiallisia oloja. Hän alkaa yhä enemmän pitää aatetta luonnontilasta ja alkuperäisestä sopimuksesta kehityksen raittiuden mittana, vaan ei historiallisten tosiasiain ilmituojana. Joka tapauksessa rajoitti hän itseään panemalla näille aatteille perustaksi monissa kohdin terveen kehityksen mahdollisuuden. Että hän käytti mainittuja aatteita, johtuu osaksi siitä, että niitä keskiajasta saakka oli käytetty n.k. luonnonoikeudessa, osaksi siitä, että ne näyttivät tekevän mahdollisiksi sen selvyyden, jota hän aikansa kanssa piti niin suuressa arvossa, ja vihdoin siitä, että abstraktsiooni synnytti ihanteellisuuden, jonka kautta silloisen politillisen ja sosiaalisen tilan puutteet kuvastuivat kirkkaimmassa valossa. Hän käytti niitä etenkin tehdäkseen "luonnon" ja yhteiskunnan vastakohdan niin selväksi kuin mahdollista. Tältä kannalta katsoen on Contrat social vallankumouksellinen kirjoitus. Mutta niin vallankumouksellinen kuin Rousseau on periaatteissaan ja ihanteissaan, niin varovainen hän on sovittaessaan niitä yksityistapauksiin — sen perusajatuksen nojalla, että yhteiskuntamuodon ja sivistyksen aina tulee vastata todellisia olevia oloja. Turgot, ainoa ranskalainen valtiomies, joka ennen vallankumousta todella koetti panna parannuksia toimeen uusien aatteiden hengessä, ihaili suuresti Contrat socialia, etenkin kun siinä kansan yliherruus selitetään riippumattomaksi. Mutta hän arveli, ettei Rousseau ollut mennyt tarpeeksi pitkälle, vaikka hän olikin lähtenyt kulkemaan ainoata tietä, joka saattoi viedä suurempaan yhtäläisyyteen, oikeuteen ja onneen.
Ei tarvitse ajatella, että yhteiskunnallinen sopimus olisi tehty täysin tajutusti, eivät sitä ainakaan ole tajunneet ne, jotka ovat olleet ensimmäisiä kansalaisia yhteiskunnassa. Se, joka asettuu valtion alueelle, sitoutuu itsekseen samalla tottelemaan lakia, ja samoin voi hallitus, kun ei kansa pane vastaan jotain hanketta, täydellä syyllä pitää yleistä äänettömyyttä suostumuksena. (Contr. soc. II, 1; IV, 2). Mutta sittenkin tuntuu kovin mekaaniselta ajatus, että luonnontilassa erillään olevien yksilöjen välillä olisi olemassa jokin sopimus. Sitäkin enemmän, kun Rousseau panee paljon arvoa yleisen kansantahdon yhteydelle. Yksityisten, tahtojen tulisi sulaa yhteen yhteiseksi tahdoksi: on erotus volonté générale'n ja volonté de tous'in välillä. Mutta kuinka tämä yleistahto syntyy? Tähän vaikeaan kysymykseen ei saada vastausta sopimuskäsitteen kautta. Tässä yleistahdossa on yleensä jotain mystillistä; sen tulee ilmaista koko kansan sisäisimmän ikävöimisen, joka tarkoittaa yhteisiä etuja, sitä, mikä voi turvata ja edistää, kansan menestymistä kokonaisuudessaan ja yksityistapauksissa sukupolvien vaihdellessa. Se vastaa yksityisen ihmisen amour de soi'ta. Tämä yleistahto on hallitseva. Siitä riippuminen ei ole yksityiselle epävapautta, kun hänen oma tahtonsa ja oma etunsa käsittyy siihen. Osallisuutensa kautta siihen on jokainen yksityinen membre du souverain (hallitusjäsen), samalla kun hän tottelemalla sen asettamia vaatimuksia on katsottava alamaiseksi. Kaikesta mystisyydestä huolimatta on kuitenkin Rousseaun suuri ansio, että hän on viitannut takaisinpäin kansanelämän ainaiseen lähteeseen, kansan omaan itsensä-ylläpitämisen vaistoon aikana, jolloin politillinen elämä oli kangistunut ulkonaisiin, vanhettuneisiin muotoihin. Hän teroitti sen kautta aikalaistensa mieliin, että kuinka paljon hajaannusta synnytettiinkin hurjan konservatismin tai skeptillisen kritiikin kautta, niin ei saanut eikä voinut järkyttää kansan sisintä elämää.
Samoinkuin aikaisemmat luonnonoikeuden opettajat (etenkin Bodin ja Althusius) teki hän erotuksen valtiomuodon ja hallitusmuodon välillä'. Valtiomuotoja on vaan yksi, koska yliherruuden aina tulee olla kansalla, joka ei koskaan kuole, mutta hallitusmuodot saattavat vaihdella. Kenen hallussa valta kulloinkin on, riippuu kansan luonteesta, kehityskannasta ja ulkonaisista olosuhteista. Suuret lainsäätäjät, niinkuin Lykurgos ja Muhamed, ovat miehiä, jotka neron kaukonäköisyyden kautta ovat käsittäneet, mitkä laitokset paraiten säilyttävät ja kehittävät kansan elämää. Ne ovat kansantahdon ilmituojia. Voisi luulla, että demokratia Rousseaun mukaan olisi paras hallitusmuoto. Mutta hän pitää demokratiaa mahdottomuutena, koska koko kansa ei aina voi olla koolla. Aristokratia on paras hallitusmuoto, arvelee hän: tietysti hän hylkää aristokratian, jos sillä tarkoitetaan, että yliherruuden tulisi olla muutamilla harvoilla. Toimeen panevan vallan tulee aina pitää huolta siitä, että se on yhtäpitävä yleistahdon kanssa, jonka ilmituojan sen tulee olla, kutsumalla kaikki kansalaiset kansankokouksiin. Ainoastaan kansankokouksissa lausutuista mietteistä voidaan huomata, mihin suuntaan kansantahto kulkee. Kansa tässä säätää yliherrana lakia itselleen ollen samalla alamainen. Mutta kansankokous älköön anastako itselleen toimeenpanevaa valtaa, jonka aina tulee olla harvojen käsissä.
Ettei tulisi mitään epäsuhtaisuutta yliherran ja toimeenpanevan vallan välillä, ei valtion tule olla kovin suuren, Tämä on kuvaavimpia piirteitä Rousseaun valtio-opissa, ja hän palaa siihen yhä uudestaan. Hänen mielestään on päinvastainen suhde valtiossa vallitsevan vapauden ja valtion suuruuden välillä. Mitä suurempi valtio on, sitä voimakkaamman tulee hallitusvallan olla voidakseen pitää kokonaisuutta koossa, ja sitä useampia kiusauksia syntyy vallan väärinkäyttämiseen. Pienessä valtiossa pidetään kokonaisuus koossa tapain ja olojen välittömän vaikutuksen kautta, siinä ei sen vuoksi ole niin paljon tilaisuutta keskusvallan ja pakottavien lakien käyttämiseen. (Katso etenkin Contrat soc. III, 1). Mutta ei ainoastaan vapaus ole suurin pienissä valtioissa. Myös kansallistunto on siellä voimakkain, joka taas on suurimpien hyveitten lähteenä. Kansallistunnossa juuri suorastaan elää tuo yleistahto, joka aikojen kautta ylläpitää kansaa. (Econ, potit.). Yleensä viihtyvät myötätuntoisuus ja ihmisrakkaus paraiten rajoitetuissa yhteiskunnissa. Perhe on kuin pieni isänmaa, ainoa luonnollinen yhteiskunta. (Contrat soc. I, 2. — Emile V). Elävä yhteistunto se tekee yhteiskunnan vahvaksi, ja sen vuoksi pienet valtakunnat ovat verrattain voimakkaampia kuin suuret. Kirjoituksessaan Puolan valtiomuodosta sanookin Rousseau, että tehtävänä on antaa suuren valtakunnan valtiomuodolle se lujuus ja voima, jonka pienen tasavallan valtiomuoto niin helposti saa, ja hän pitää valtioiden suurenemista ja laajenemista tärkeimpänä lähteenä ihmissuvun onnettomuuksiin. Puola on pienentyessään vahvistuva — ja kenties naapurit tekevät sille sen palveluksen, että pienentävät sitä: "suurempi onnettomuus siitä tulee niille osille, jotka erotetaan, mutta etu siitä olisi kansakunnalle kokonaisuudessaan." (Grouv. de Pol. luku 5.)