Kaikilla katsantokannoilla on tässä kohden olemassa maailmankatsannon ja elämänkatsannon välinen vastakohta, joka hyvinkin voi pakottaa ajattelemaan. Lähinnä liittyy jokainen vakava elämänkatsanto siihen suppeaan piiriin, jossa inhimilliset tehtävät ja ihanteet vallitsevat; mutta mahdotonta on välttää, että katse yhä uudestaan siirtyy äärettömään taustaan päin. Voimme pitää kiinni siitä, että siinä häviävän pienessä olemiston osassa, jossa me asumme, on kehittynyt laadultaan jalompia voimia ja elonmuotoja kuin mitä muualta kaikkeudesta voidaan tavata, mutta meidän vallassamme ei ole ajatusmuotoja, jotka voisivat antaa noiden voimien esiintyä koko ääretöntä maailmankulkua määräävinä. Lähtien siitä, mikä meistä on arvokkainta, emme voi johtaa emmekä ymmärtää taivaankappaleiden ratoja ja maailmanprosessien aaltoilua. On olemassa juopa ihanteidemme valtakunnan ja aineen maailman välillä, juopa, jonka yli ei siltaa voida rakentaa. Voidaan ummistaa silmät tältä tosiseikalta, mutta miehuullisempaa on katsoa sitä suoraan silmään ja muodostaa uskonsa ja toivonsa niin, että ne kestävät koetuksensa todellisuuden taistotantereella. Meillä tulee olla uskallusta pitää kiinni siitä, että se voiman ja elon virta, joka juoksussaan on tuonut meille kaiken, mitä tunnemme suurta ja kaunista, vastakin pystyy raivaamaan tietään puhki todellisuuden kovien ainemäärien, joskaan emme voi antaa mitään ymmärrettävää merkitystä sille sanontatavalle, että nämä ainemäärät olisivat olemassa vain tuota virtaa varten. —

Se havainnollisuus, joka on kaikkien kansanuskontojen voima, ei ulotu ainoastaan paikallisuuteen, vaan aikaankin, ja aivan vastaavalla tavalla. Kumminkaan ei ajan eikä historiallisen kehityksen mielikuvilla ole kaikissa kansanuskonnoissa olennaista merkitystä. Milloin nämä mielikuvat ilmaantuvat, todistaa se korkeampaa siveellistä kehitysastetta. Yksityisten yksilöiden tai pienten ihmisryhmäin hetkellinen ja aistillinen hyvä ei ole enää johtavana harrastusperänä uskonnollisten mielikuvain muodostuksessa; kokonaisen kansan ja lopulta koko ihmiskunnan pelastus on kyseessä. Uskonnolliset ongelmat koskevat silloin ihmiskunnan koko ajallisen historian tarkotusta. Uskonnonhistoria tarjoo tässä omituisen vastakohdan nähtäväksemme. Sillä sillä kehityksen kohdalla, jossa tarve saada tietää ajan ja historian kulun tarkotus virisi, ilmeni suuriarvoinen hengensuunta, joka saattoi tyydyttää tuon tarpeen vain tappamalla sen: ajan kululla ei ollut mitään arvoa, tuli pysäyttää se, pelastaa sielunsa pois siitä, siirtyä ajattomaan olevaisuuteen. Tätä tietä kulki kehitys Indiassa, semminkin buddhalaisuudessa, ja kreikkalainen ajatuskulku, josta muuttumaton oli muuttuvaista arvokkaampi, kävi samanlaiseen suuntaan. Sitä vastoin se ajatuskulku, jolla oli oleva suurin vaikutus Euroopan kansoihin ja koko muhamettilaiseen maailmaan, tunnusti ajankulun todellisuuden, mutta näki pelastuksen mahdollisuuden suuressa kehityskulussa, joka johtaa kansat ja sukukunnat sen mahtavan maailmantaistelun viimeiseen ratkaisuun, joka tapahtuu hyvien ja pahojen valtojen välillä ihmismaailmassa ja sen ulkopuolella. Tämä ajatus näkyy varsinkin muinaispersialaisesta uskonnosta muuhun maailmaan levinneen, olipa se sitten syntynyt tämän uskonnon piirissä tai olipa sillä jokin alkuperäisempi lähde. Kaikki eskatologia, kaikki oppi kehityksestä, joka kulkee kohti viimeistä tuomiota ja kohti sitä seuraavaa autuuden tai kadotuksen maailmaa, näyttää hyvin olennaiselta osalta olevan persialaista alkuperää. Se on vaikuttanut myöhempään juutalaisuuteen ja sen kautta kristinuskoon, ja se lienee (Goldzieherin mukaan) välittömästi vaikuttanut muhamettilaisuuteen tämän ensi alusta asti.

Niinkuin maailmannäytelmä, mitä paikkaan tulee, sai rajotetun näyttämönsä antiikkisesta maailmankuvasta, niin se, mitä aikaan tulee, sai selvän ja varman sijansa maailman alun ja maailman lopun välillä, ja ajallinen etäisyys näiden kahden kohdan, ensimäisen näytöksen alun ja viimeisen näytöksen lopun, välillä oli yhtä vähän ääretön kuin paikallinen etäisyys taivaan ja maan välillä. Tässäkin kohden on kansanuskonnon voimana ollut havainnollisuus ja havainnollisuutta seuraava rajotus. Ihminen piti itseänsä omine ja lähimäistensä koko henkisine ja aineellisine onnineen ja onnettomuuksineen suuren, yhteisen kehityskulun jäsenenä, jonka yhteinen menneisyys määräsi, joka ehkä huokaili nykyisyyden tuskissa, mutta katseli luottavasti kohti sitä lunastusta, jonka vastaisuus oli mukanansa tuova. Kansanuskonto on tässä antanut elämälle avaran näköpiirin, tehnyt yksilön kohtalon ja riennon ymmärtämisen korkeammalta kannalta mahdolliseksi. Ja siten tapahtui tähdellinen historiallisen tajun edistys. Kaikki tämä saavutettiin, rikkomatta havainnollisuuden puitteita. Kävi mahdolliseksi sepittää selviä mielikuvia menneisyydestä ja nykyisyydestä, kuvia, joista kaikki se jännitys ja kaipuu samoinkuin se riemu ja voitontunne, joita ajallinen elämä voi virittää, saattoi saada voimakkaan, usein ylevän ja katoomattoman ilmaisunsa.

Mutta kun ajatus herää ja se kehitellään johdonmukaisesti loppuunsa, käy tuon havainnollisuuden niinkuin sen, joka paikallisuuden suhteen vallitsi. Nuo kiinteät rajat, ehdoton alku ja ehdoton loppu, katoovat, niinpiankun ajatus soveltaa samaa menetelmää alku- ja loppuhetkiin kuin välillä oleviin hetkiin. Sen lyhyen ajan sijaan (persialaisuskonnon mukaan 12 000 vuotta), jonka maailmannäytelmä muka on kestävä, astuu niin menneisyyden kuin tulevaisuuden puolesta silmänkantamaton aika. Ja kysymys on silloin siitä, voidaanko sille ajan vaaksanmitalle, jonka ihmisen historiallinen taju voi käsittää, antaa sellainen ehdoton merkitys, sellainen lopullinen määräperäinen luonne, jollaisen kansanuskonnon maailmankäsitys niin luontevasti tarjosi. Voidaanko yleensä puhua maailmannäytelmästä, maailmandraamasta? Se rajotus, jossa suuri taide osotaksen,[[1]] osottautuu maailmankulkuun nähden mahdottomaksi, ja siten sen draamallinen luonne katoo.

Samoinkuin paikallisuuden, avaruuden, rajotuksessa tarjoo havainnollisuus ajankin rajotuksessa kotoisuuden tunteen mahdollisuuden. Maailmanhan käy samoinkuin jokaisen yksityisen olennon: se syntyy ja sen on kuoltava. Että maailma oli käynyt vanhaksi, uskottiin yleiseen kristinuskon ensimäisinä vuosisatoina; juutalaistenkin keskuudessa sitä uskottiin, niinkuin näkyy tuosta merkillisestä apokalyptisestä „Neljännestä Esran kirjasta“. Ja ajan tuskissa ja pettymyksissä voitiin silloin iloita siitä, että loppu läheni. Eikä tuo läheinen loppu ollut mikään mielikuvitelma, johon aika-ajoin innostuttiin; se painoi leimansa koko elämänkatsantoon, koko „uuden testamentin kristinoppiin“.

Niinkuin paikallisuuden suhteen tapahtuu myös ajan suhteen itse uskonnollisessa tajussa omituinen sisällistymisprosessi. Tämä taju pyrkii ajallisten välimatkain tuolle puolen, niinkuin se pyrkii paikallisten välimatkain tuolle puolen. Ei kaukaisessa tulevaisuudessa eikä menneisyydessä, vaan parhaillaan tapahtuvassa elämyksessä se haluaa omistaa esineensä. Ihanne ei saa olla kadonnut eikä vain vastaisuudessa toteutuva, vaan sen tulee vaikuttaa itse siinä elämässä, jota nykyisyydessä eletään. Ikuisuuden ei tule olla ennen aikaa eikä sen jälkeen, vaan sitä tulee voida kokea ajassa itsessään, niinkuin sielutieteellinen kokemus todistaakin, että aika tuntuu meistä katoovan suurten harrastusten ja aatteitten täyttämissä mielentiloissa. Uskonnollisessa mystiikassa, jonka ituja on itse alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa, mutta joka kehittyi selvempään muotoon erinäisinä uskonnon historian aikakausina, toistuu toistumistaan se ajatus, että tosi ikuisuus koetaan itse ajassa, kun tahto kääntyy pois kaikesta, mikä voi hajottaa, ja keskittyy korkeimpaan esineeseensä. Uskonnollinen taju lähenee semmoisissa muodoissaan sitä käsitystä, joka yksistään on mahdollinen silloin, kun aikakäsite läpikotaisin harkitaan.

Kun ajatus kehitellään loppuun asti, johdumme äärettömään aikaan niinkuin äärettömään avaruuteen. Meidän on kummassakin suhteessa löytäminen paikkamme, paikka työtämme ja niitä kokemuksiamme varten, joita voimme elämän ehdoista tehdä. Ja tästä paikasta käsin seuraamme sitten ajankulkua eteen- ja taaksepäin niin pitkälle kuin voimme. Mutta meidän on syvennyttävä siihen ajatukseen, että on aikaa ja tapauksia ennen sitä kohtaa, josta me voimme alottaa, ja sen kohdan jälkeen, johon meidän on lopettaminen. Ellei mielenkiintomme supistu tuohon ajan vaaksaan, joka on häviävän pieni verrattuna siihen, mitä aikakäsitteen perille-kehittely vaatisi, niin on pitäminen kiinni siitä vakaumuksesta, ettei sen, millä on tosi arvoa rajotetulle ajalle, tarvitse menettää arvoansa ajan kuluessa, joskin tuo arvo monenlaisten siirtymisten tähden ratkaisevasti muuttuu. Näemmehän sen ajan rajoissa, jonka yli silmämme kantaa, sen ilmiön yhä uusiutuvan, että mikä ensiksi oli vain keinona, se myöhemmin saa itsenäisen arvon ja että mikä ensiksi oli lopullisena päämääränä, se myöhemmin tuli olemaan keinona eli valmistuksena laajakantoisempiin arvoihin. Meidän on lakattava sommittelemasta, konstruoimasta, maailmandraaman kohtausten keskenäistä järjestystä; emme voi ratkaista, mihin näytökseen ja mihin kohtaukseen elämämme kuuluu; itse draaman aatetta voidaan soveltaa vain rajotettuun aikaan. Eihän muuten mikään niistä näytelmistä, joita taide on tuottanut, anna loppuessaan varmuutta siitä, kuinka eloonjäävien myöhemmin käy. Ja juuri samassa asemassa olemme maailmankulkuun nähden, jos annamme ajatuksen määrätä kantamme. Tiede ei ole muuta kuin kestävää ja kärsivällistä ajattelua.

2. Maailmankuvan laajennusta paikallisessa ja ajallisessa suhteessa seurasi sillä merkillisellä ajanjaksolla, jolloin uudenaikainen tiede syntyi, myöskin syykäsitteen tarkemman määrittelyn vaatimus ja samalla uusi tiedoitsemisen eli tiedonpyrinnön ihanne verrattuna siihen, joka oli vallinnut vanhalla- ja keskiajalla. Se periaate asetettiin, että, niinkuin ne tapaukset eli muutokset, joiden syytä etsittiin, olivat kokemukseen kuuluvia tosiasioita, niin tuli niiden syidenkin, joista noiden tapausten eli muutosten selitys saatiin, olla sellaisia, joita voitiin kokemuksesta osottaa. Kepler, joka olletikin tämän vaatimuksen ponnella esitti, oli itse aikaisemmissa kirjotuksissaan puhunut syistä, jotka eivät tyydyttäneet tuota vaatimusta ja joita hän senvuoksi ei myöhemmin tunnustanut „päteviksi syiksi“ (veræ causæ). Niinpä hän oli opettanut, että tähtien henget pysyttivät ja kuljettivat planeettoja niiden radoilla. Mutta hänelle selvisi, että tämä selitys oli tieteellisesti pätemätön, kun noiden henkien itsensä ei kokemuksessa voitu osottaa vaikuttavan hänen olettamallaan tavalla. Hän piti sitä vastoin magnetismia, vedettä, (jonka hän sekotti painoon) pätevänä syynä siihen, että kiertotähdet pysyvät radoillaan, koskapa se tosiasiallisesti on puoleensa-vetävä voima. Niin väärä kuin tämä käsitys olikin, oli se kumminkin uuden tutkimuksen hengen mukainen. Myöhemmin osotti Newton, että se voima, joka pitää kiertotähden sen radalla, noudattaa samaa lakia kuin se voima, joka panee ilmaan viskatun kiven putoomaan alas maahan. Tämä oli suuri ja esikuvallinen „pätevän syyn“ esimerkki.

Niinkuin jokainen avaruuden paikka on määrättävä muihin paikkoihin ja jokainen ajan tuokio muihin tuokioihin suhteutuvana, niin on pätevien syiden periaatteen nojalla jokainen tapaus määrättävä ja selitettävä muihin tapauksiin suhteutuvana, jotka ovat yhtä todettavissa kuin se itsekin. Täten tulee kokemuksen maailma esiintymään yhtenäisenä kokonaisuutena ja luonto selitetään luonnosta itsestään, niinkuin kirjassa jokin kohta selitetään saman kirjan muiden kohtien avulla. Pääpaino on tällöinkin metodissa, — siinä tavassa, jolla kysytään, ja siinä tarkastuksessa, jonka alaiseksi vastaus pannaan. Ihmishenki on tässä suhteessa kehittänyt uuden elimen, ja niinkuin joka elin sekin voi toimia vain määrätyllä tavallaan. Sen avulla asetetaan tehtävät ja määrätään ratkaisut. Ja sen yhteydessä on kehittynyt uusi älyllinen tarve. Siihen asti olivat oikeastaan vain muodolliset tieteet, logiikka ja matematiikka, kehkeytyneet itsenäisiksi; nyt pääsi kokemustiede — kolmessa päämuodossaan: luonnonoppina, sielutieteenä ja historiana — periaatteessa vapaaksi teologisista ja spekulatiivisista katsantotavoista. Ja avatun uuden tien näköala herätti usein sellaisen innostuksen, että dogmaattisesti julistettiin voitavan selittää kaikki pätevien syiden periaatteen mukaan ja syysarjan olevan aivan yhtenäisen. Noudatettiin konstruktsionin, ajatussommittelun, menettelytapaa sen sijaan, että olisi jääty odottamaan, kunnes havainto ja koe voisivat näyttää toteen, missä syyt yksityistapauksissa olivat. Tulos ja tehtävä, tosiasiat ja periaatteet, järjestelmä ja menetelmä sekotettiin toisiinsa. Mutta silloinkaan, kun tuollaisiin hairahduksiin jouduttiin, ei erehdytty siinä, että katsottiin oltavan oikealla tiellä. Tutkimuksen henki oli päässyt keinoistaan ja voimistaan tajuiseksi ja samalla päässyt ihanteestaan tajuiseksi. Sillä tietoon pyrkimiselle, tiedoitsemiselle, tarjoutui nyt suuri ihanne: muovailla yhä kasvava määrä kokemuksia yhä likeisemmäksi ja sisäisemmäksi yhtenäisyydeksi. Se on ihanne, jota jokaisella kuluvalla ajalla voidaan vain likimäärin toteuttaa; se huudahtaa joka asteella: Excelsior! — johdattaa yhä suurempiin tehtäviin. Dogmaattiseksi tiede, itseään ymmärtäessään, siitä syystä ei voi tulla. Jo avaruuden ja ajan äärettömyys tekee tutkimuksemme päättämisen mahdottomaksi. Voi aina ilmaantua jotain uutta. Eikä ainoastaan sen avaruuden osan ja ajan rajojen ulkopuolella, jota määrätyllä ajalla on voitu tiedollisesti hallita, vaan noiden rajojen sisäpuolellakin. Voi ilmaantua uusia eroovaisuuksia siellä, missä siihen asti on näyttänyt olevan yhtäläisyyttä ja katkeamatonta yhtenäisyyttä; sen piirissä, mikä näytti niin perin tunnetulta, voi ilmaantua yhä runsaampi vivahduksien ja välipolvien kyllyys. Maailma voi kasvaa meille yhä suuremmaksi, sekä suuressa että pienessä. Itse maailman käsite muuttuu ihannekäsitteeksi, jota ei voida lopullisesti määrätä, mutta joka avaa yhä uusia näköpiirejä. Emmepä edes uskalla väittää, että olemisto on käsitettävissä eli ymmärrettävissä, ajatuksemme mitattavissa. Voisihan se olla verrattavissa √2:een, tuohon irratsionaaliseen lukuun, jota ehkä voidaan määrätä edistyvästi hakemalla yhä useampia kymmenyksiä, desimaaleja, mutta jota ei voida lopullisesti määrätä. Maailma, lopullisesti määrätyksi kokonaisuudeksi käsitettynä, ei oikeastaan ole tieteellinen käsite ollenkaan. Se on käsite, jonka uskonnollinen taju on sepittänyt malttamattomuudessaan, saadakseen jyrkän vastakohdan jumalan mielikuvalleen, mutta joka tieteestä ei merkitse mitään, mikä olisi kerran kaikkiaan määrättyä, vaan merkitsee ainoastaan pysyväistä tehtävää. Tieteestä on maailman käsite yhtä suuri ongelma kuin jumalan käsite.

Klassillisina aikoinaan sekä antaessaan apua ja lohtua elämän vaiheissa että tyydyttäessään tiedontarvetta uskonto ei vaatinut käyttämään „pätevien syiden“ periaatetta. Sen luonnonselitys oli animistinen, s. o. se käytti persoonallisten olentojen tapauksiin puuttumista selitysperusteeksi. Niinkuin maailma kokonaisuudessaan otaksuttiin tahdontoimituksella luodun, niin otaksuttiin yksityisetkin luonnon, sielunelämän ja historian tapaukset henkilöllisten olentojen toiminnan vaikuttamiksi. Varsinkin nuo ihmiskohtaloihin voimakkaasti vaikuttavat luonnontapaukset selitettiin sillä tavalla. Rajuilmat ja maanjäristykset samoinkuin sateet ja hedelmälliset ajat saivat riittävän selityksensä kaitselmuksen tahdosta, joka milloin rankaisi ja koetteli, milloin palkitsi ja siunasi. Ratkaisevia muutoksia sielunelämän alalla ei selitetty sielutieteellisten syiden, vaan jumalaisen asiaan ryhtymisen avulla, esim. kun syy siihen, että Achilleus hillitsee suuttumustaan Agamemnoniin, selitetään siten, että Athene lähetettiin Olympista häntä puhein tyynnyttämään. Profeetat selittävät historian kulun jumalaisen suunnitelman suoritukseksi, joka taivuttaa ruhtinaiden sydämet ja kääntää kansojen kohtalot tarkotuksiensa mukaan. Vaalenneessa muodossa animistinen selitys esiintyy n. s. teleologisessa selitystavassa, jossa epämääräisemmällä tavalla puhutaan tarkotussyistä, olematta niin johdonmukaisia, että näitä tarkotuksia pidettäisiin persoonallisten tahtojen ilmaisuina.