1. Meissä on luontainen tarve kohdistaa kaikki, mitä tapahtuu, määrättyihin paikkoihin avaruuteen, eikä uskonto klassillisina aikoinaan toimi vastoin tuota tarvetta. Uskonnollisilla mielikuvilla on havainnon eikä käsitteen luonne, ja niiden suuri vaikutusvoima, niiden kyky vallata ja täyttää mielet riippuu melko-osaksi siitä. Korkeampien kansanuskontojen sisältönä on jakso historiallisia tapauksia, joihin ihmisten ja ihmiselon vaiheet ovat nivoutuneet, — suuri näytelmä ja näytelmä, joka esitetään näyttämöllä, jonka aistinhavainto tai ainakin fantasia varsin hyvin saattaa hajoamatta tajuta. Koko olemisto sellaisena, kuin se tällä asteella on tunnettuna, käytetään näyttämöksi, ja sen eri olopiirit tarjoovat paikat draaman eri näytöksille. Maa on keskipiste tai alin kohta, ja näkyvästä taivaasta, joka on jumaluuden maailma, astuu jumalaisia olentoja alas maan päälle ryhtyäksensä ihmisten eloon ja oloon, ehkäpä itse kärsiäkseen ja kuollakseen, ennenkuin astuvat jälleen ylös taivaallisiin olopiireihin avaten sitten niihin pääsyn niille, jotka tahtovat heitä seurata. „Kaikki ihmiset“, sanoo Aristoteles, „otaksuvat jumalia olevan, ja kaikki he, sekä helleenit että barbaarit, omistavat jumaluudelle korkeimman paikan“. Tämä lausuma soveltuu kaikkiin kansanuskontoihin, niin erilaisia kuin nämä muuten voivatkin olla. Uskonnolliset mielikuvat kutoutuivat luonnollisella tavalla koko ihmisten ehdottomasti muodostuneeseen käsitykseen, eikä vielä ollut olemassa tiedettä, joka olisi tehnyt käsityksen jyrkän muutoksen välttämättömäksi. Ei ollut jumalallisen mielikuva häälyvä eikä hämärä; jumaluus voitiin sijottaa paikkaansa niinkuin kaikki muu; voitiin osottaa se kohta, josta jumalalliset voimat kumpusivat ilmoille, samoinkuin se kohta, johon ne vaikuttivat. Jumalalliset ajatukset olivat tosin kyllä yhtä korkealla ihmisajatuksista kuin taivas on maasta; mutta eipä taivas ollutkaan niin korkealla maasta, ettei havainto olisi siihen ylettynyt. Huolimatta vallan ja arvon eriäväisyydestä oli silti havainnollinen ja likeinen suhde jumaliin mahdollinen.
Ei mikään kansanuskonto ole luopunut tuosta maailmankuvasta. Mutta ennenkun vielä tiede oli täydellä todella järkyttänyt maailman havainnollisuutta, virisi sentään ajattelevissa hengissä epäilyksiä, ja järkkyi se turvallisuus, jolla siihen asti tuota havainnollista maailmankuvaa oli pidetty koko uskonnon sisällön kehyksenä. Ja tämä levottomuus johtui olennaiseksi osaksi itse uskonnollisen tajun syventymisestä. Kaikessa uskonnossa ilmenee kaksinainen tarve, osaksi tarve korottaa uskonnollisten mielikuvain esine niin korkealle inhimillisistä oloista ja muodoista kuin mahdollista, osaksipa tarve tuntea itseänsä yhdeksi jumaluuden kanssa tai ainakin olevansa sitä liki. Se on tarvetta todeta jonkun ylevän olemassaolo ja tarvetta olla sisäisessä suhteessa siihen, mikä on korkeinta. Kummallakin tiellä saattoi tapahtua luopuminen kansanuskonnon naiivista havainnollisuudesta. Koskapa jumaluuden tulee olla yläpuolella kaiken, niin eiköhän se siten ole myös kaikkien paikallisten eroavaisuuksien, sijotuksen ja rajotuksen mahdollisuuden yläpuolella? Ja koskapa sen tulee olla mitä sisäisimmässä suhteessa ihmisiin, niin voikohan se siten olla paikallisesti erotettuna siitä ihmisestä, jonka kanssa sen tulee olla yhtä? Paikallinen välimatka on aina ulkoinen suhde, kuinka nopeaan se kuljettaneenkin. Itse alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa havaitaan nuo kaksi suuntaa, ilmenee puhtaasti uskonnollinen tarve, joka vie havainnollisuuden tuolle puolen. Siihen liittyi sitten myös filosofisen mietinnän, kristinuskoon nähden platonismin vaikutus. Näiden eri vaikutinten alaisena Augustinus saattoi jumalastaan sanoa, että hän on „kaikkialla eikä missään“ ja että hänellä oli paikkansa „sisempänä sielussa kuin sielun sisin olemus“ samoinkuin „korkeammalla kuin minne sielu osasi kohota“. Mutta sitä ennen oli ankara — sekä ruumiillinen että henkinen — taistelu toiselta puolen uskonnollisten materialistien (antropomorfistien), jotka pitivät kiinni ehdottomasta havainnollisuudesta, ja toiselta puolen uskonnollisten spiritualistien välillä, jotka kielsivät sen.
Teoriassa spiritualismi voitti. Mutta ei voitu eikä tahdottu tykkänään kieltää havainnollisuutta, joka esiintyykin niin selvänä ja epäilemättömänä alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa ja jolla samalla on niin suuri kasvatusopillinen merkitys. Onhan kertomuksessa sellaisessa kuin Jeesuksen taivaaseen-astumisesta aivan välttämätöntä, jos asia on ymmärrettävä kirjaimen mukaan, käsittää taivas määrätyksi paikaksi, jonne astuttiin. Taivaaseen-astunta on siirtymistä avaruuden maallisesta osasta sen taivaalliseen. Keskiajan jumaluusoppineet asettuivat tässä sille kannalle, että opettivat taivaaseen-astumisen merkitsevän siirryntää toisenlaiseen olomuotoon, henkiseen olemistoon. Taivaaseen-astuminen on maallisen ja inhimillisen rajotuksen riisumista. Mutta tämä vertauskuvallinen käsitys ei estänyt heitä käsittämästä asiata sananmukaisesti. Pidetään yhtaikaa kiinni havainnollisuudesta ja vertauskuvallisuudesta. On muka todella tapahtunut siirryntä fyysillisestä maailmasta maan päältä fyysilliseen taivaaseen, mutta itse tämä siirryntä merkitsee samalla jotain muuta. „Alemman“ vastakohtana olevan „ylemmän“ kirjaimellisesta ja kuvaannollisesta merkityksestä pidetään kummastakin kiinni — joskin silminnähtävästi ollaan taipuvaisia panemaan enemmän painoa kuvaannolliseen. Oletettiin, että tuo kaksinainen merkitys — realistinen ja idealistinen, kirjaimellinen ja opettavainen — sisältyi itse alkuperäisiin kertomuksiin. Mikä alkuperäisestä uskonnollisesta tajusta oli jakamatonta, yhdellä kertaa havainnollista ja sisäistä, se oli keskiaikaisesta tajusta sekä sitä että tätä, yhdellä kertaa erotettua ja erottamatonta.
Danten suuressa runoelmassa tämä katsantokanta vallitsee. Vertauskuvallinen merkitys on tosin siinäkin kirjailijan sydäntä likinnä. Mutta aatteellisella totuudella on vastaava ulkonainen pukunsa, jonka todellisuudesta pidetään kiinni. Danten Divina comedian ainoalaatuisuus riippuu, tältä näkökannalta katsottuna, juuri siitä, että ulkonaiset puitteet kestävät, että niissä on jykevyyttä ja havainnollisuutta, jonka veroista myöhempien aikojen uskonnollinen runous ei voinut saavuttaa ja että silti sisällisyys pääsee täysiin oikeuksiinsa siinä vertauskuvallisessa selityksessä, joka kuultaa läpi. Siirryntä aineellisesta aatteelliseen tapahtuu — naiivisti ja suurensuuntaisesti yhdellä kertaa — itse paikallisuuden rajalla: äärimäisellä taivaalla, joka sulkee piiriinsä kaikki, on itsellään „sijansa“ jumaluudessa, jonka voima ja rakkaus on maailmoiden liikunnon lähteenä.
Mutta tuli aika, jolloin vaadittiin arkipäiväisempää vastausta kysymykseen: „missä?“ Niinkuin kokemuksemme piirissä määräämme joka paikan siitä suhteesta, jossa se on toiseen paikkaan, niin meidän on myös otaksuminen, että samoin on laita kaikkialla maailmassa, missä ajatuksissamme liikummekin. Niinpä ei absoluuttisia paikkoja eikä absoluuttisia rajoja voida ajatella. Jokaisella havainnollisella aineella on sananmukaisessa merkityksessä oma „paikkansa“, jonka sen suhde muihin paikkoihin määrää. Siitä syystä ei maailman keskipistettä eikä maailman rajaa voida ajatella. Ei voi olla sitä paikkaa, josta jumalaiset voimat saattaisivat virrata ulos tai alas. Joka paikassa on noudatettava samaa paikan-määräämisen lakia eli oikeammin menetelmää. Juuri tämä ajatuskulku saattoi Giordano Brunon tekemään rohkeat johtopäätöksensä Kopernikuksen hypoteesista. Jo Lucretiuksen kuuluisassa opetusrunoelmassa tämä ajatuskulku hahmoiltiin, mutta vasta paljon myöhemmin kävi mahdolliseksi pitää siitä kiinni ja käyttää sitä. Sen silmänkantamattoman paikallisuuden maailman rinnalla, joka nyt aukeni, täytyi antiikkisen vastakohdan taivaan ja maan välillä hävitä. Että paikallisuus eli avaruus on ääretön, sitä ei määrätyssä katsannossa voida todistaa. Olennaista on tuo uusi metodi, tuo uusi tapa ajatella paikasta ja avaruudesta puhuttaessa. Tavallaan on kehittymässä uusi elin, jonka ajatus tuo mukanansa mihin ikänänsä se paikallisuuden maailmassa asettuukin. Tämän uuden ajattelutavan kannalta oli vanha maailmankuva absoluuttisine paikkoineen kestämätön. Niinpä se intohimo, jolla siitä niin kauan pidettiin kiinni ja jolla käytiin uuden maailmankuvan esitaistelijoiden kimppuun, osottaakin että aavistettiin, mistä oli kysymys. Ei näet ollut kysymystä vähemmästä kuin uskonnollisten mielikuvain sananmukaisen merkityksen hylkäämisestä. Kaikki kansanuskonnot ovat panneet vanhan, absoluuttisen ja äärellisen maailmankuvan pohjaksi. Tuo kuva antoi perustan ja tukikohdan uskonnolliselle fantasialle ja sille kotoisuuden tunteelle, jolla ihmishenki saattoi katsella maailmaa, jossa sen korkeimmilla ihanteilla voi olla „luonnolliset paikkansa“, samoinkuin vähäpätöisimmillä aineellisilla alkeilla eli elementeillä oli omansa.
Keskiajan sekä-että ei enää tyydyttänyt. Ne tapahtumat, joista raamatun kirjat kertovat niin luotettavasti ja havainnollisesti, ovat nyt ratkaisevissa kohdissa ymmärrettävät kuvaannollisesti. Ei suoriuduta asiasta enää siten että hyväksytään sekä todellinen että aatteellinen merkitys. Kertomus taivaaseen-astunnasta on tässä kohden tyypillinen esimerkki, koskapa siinä selvästi lausutaan, että koko maailmankaikkeutta liikuttaa se, mitä Palestiinassa tapahtui. Taivaallinen valta oli astunut alas maan päälle ja poistui maan päältä jälleen palatakseen luonnolliseen paikkaansa.
Vain ani harvoin näkyy uskonnollinen taju elävästi syventyvän niihin kysymyksiin, joita täten viriää ja joilla on merkityksensä raamatun kertomusten historialliselle käsitykselle ja uskonnollisen maailmankatsannon luonteen määräämiselle. Ellei kertomus taivaaseen-astunnasta voi olla sananmukaisesti tosi, niin se on legenda, jolla voi olla kauneutensa ja aatteellinen merkityksensä asettuessamme menneen ajan ajatuskulkuun, mutta joka ei enää voi esiintyä dogmaattisella ponnella ja painolla. Täten on olennaisessa kohdassa historiallis-kriitillisen menetelmän merkitys tunnustettu. Sillä tämä menetelmä perustuu samaan edellytykseen, johon nojaten Bruno ulotti paikanmääräämis-menetelmänsä maan päältä taivaaseen, nimittäin siihen, että tutkiessamme kaukaista emme voi muuta kuin käyttää sitä menettelytapaa, jota olemme likeisen suhteen koettaneet. Meidän täytyy tarkastella noita vanhoja kertomuksia sen maailmankatsannon valossa, joka meillä on, jos kohta se erookin niin paljon siitä, joka on noiden kertomusten pohjana. Mutta johtopäätökset eivät ole ainoastaan historialliselle metodille tärkeitä. Koko sen merkityksen, joka voidaan antaa uskonnollisille mielikuville, täytyy muuttua. Eipä kummaa, että asia jätetään mieluummin silleen! Ja yhtä kaikki puhdasoppisetkin teologit tulevat tässä kohden ehdottomasti symbolisteiksi ja ratsionalisteiksi, niinpiankun täydellä todella ajattelevat asiaa. Martensen esim. pitää jyrkästi kiinni siitä, että taivaaseen-astumisen kuvaus on ymmärrettävä sananmukaisesti. Mutta hän arvelee, että kun taivas ei ole mikään määrätty paikka ja kun kertomuksen tarkotus voi olla vain se, että Jeesus silloin erkani paikallisesta, aistillisesta maailmasta, niin täytyy olettaa, että Jeesus on noussut vain vähän matkaa ilmaan, minkä seikan tuli olla apostoleille merkkinä siitä, että hän nyt muuttui aivan toisenlaiseen olomuotoon kuin aistillinen on! Tähän tuon vanhan kertomuksen mauttomaan selitykseen johtuu Martensen väittäessään, ettei raamattu taivaalla tarkota paikkaa, jonne pitkiä teitä myöten päästään. Hän lähtee taivaan mielikuvan symbolisesta merkityksestä — ja sittenkin hän tahtoo käsittää tuon vanhan kertomuksen kirjaimen mukaan. Mikä keskiaikaiselle jumaluusoppineelle oli mahdollista, se oli tai sen olisi pitänyt olla yhdeksännellätoista vuosisadalla mahdoton kanta.
Ei ole muuta neuvoa kuin panna koko paino vertauskuvalliseen merkitykseen. Ainoastaan sillä tavalla voivat vanhat kertomukset päästä täysiin oikeuksiinsa sekä uskonnollisessa että runollisessa ja historiallisessa katsannossa. Sitä keinoa noudatetaankin todellisuudessa aina, kun noita kertomuksia „opettavaisessa“ mielessä käytetään. Vain siten voidaan oikein ymmärtää, mitä liikkui niiden ihmisten mielissä, joista nuo kertomukset ovat lähteneet. Uskonnollisten tapausten „luonnolliset paikat“ ovat löydettävissä sielun sisimmästä ja vain siitä. Kaikki legendat ja jumalaistarut ovat vain todisteina siitä, mikä määrättyinä ajanjaksoina on vallannut mielet ja pannut fantasian liikkeelle. Ja historiallisen tutkimuksen asiana on saada selville, mitkä ulkonaiset tapaukset ovat osaltaan vaikuttaneet noihin henkisiin tapahtumiin, ja siten tehdä niiden perusteellinen sielutieteellinen ymmärtäminen mahdolliseksi. Itse historiallisen tutkimuksen puolestaan tulee, niinkuin jo on huomautettu, lähteä niistä todellisuuden tunnuksista, joita käytämme avuksemme kaikkialla, missä koetamme perehtyä ulkomaailmaan. Kuinka pitkälle tällä keinoin voidaan päästä ja minkä uskonnollisen merkityksen uskonnon syntyä ja kehitystä koskevan historiallisen tutkimuksen tulokset voivat saada, on eri kysymys, johon en tässä kajoo. Omasta puolestani luulen että n. s. liberaalinen, vapaamielinen teologia tässä suhteessa odottaa liikoja. — Palaan kysymykseen, mikä vaikutus olemiston äärettömyyden ajatuksella on uskonnolliseen tajuun.
Ei ole suinkaan niin laita, että se ongelma, joka tässä syntyy, koskisi vain kansanuskontoja. Se liittyy pakosta jokaiseen elämänkatsantoon, olipa tämä uskonnollinen ahtaammassa mielessä tai ei. Jokaisen elämän arvoa ja elämän ehtoja koskevan inhimillisen mietiskelyn täytyy kohdata sitä ajatusta, että ihmiselämä harrastuksineen ja ihanteineen, voittoineen ja tappioineen täyttää vain häviävän pienen tilan tuntemassamme maailmassa — ja mikä merkitys ja arvo on silloin koko muulla äärettömällä kaikkeudella? On ihmeellistä nähdä, kuinka vähän painoa on yleensä pantu tähän kysymykseen sekä filosofiassa että teologiassa, varsinkin sen jälkeen kun uuden käsityksen ensi vaikutteet olivat häipyneet.
Bruno tunsi sen henkiseksi vapautumiseksi, että ahtaat maailmanrajat sortuivat hänen ajatuksensa edestä tyhjiin. Hänen runollis-filosofisesta käsityksestään näytti olemisto nyt suurelta yhtyydeltä, jota sama henki kaikkialla elähytti ja samat voimat kannattivat. Jo samaan tapaan käsitti myös Jacob Böhme asian voitettuansa sen vaikean ahdistuksen ja hädän, johon hän joutui, kun luonnon äärettömyys ensiksi oli hänelle ihmismaailman äärellisyyden vastakohtana selvinnyt. Vielä Holbergistakin näytti siltä kuin tähtitiede siten olisi tehnyt korkeamman jumalakäsitteen mahdolliseksi kuin sen, jota ei ainoastaan rahvaalla, vaan myös useilla jumaluusoppineilla oli. Mutta myöhemmin kysymystä harvoin pohditaan ja se sysätään kernaimmin syrjään. Positivistit ja romantikot asettuvat tässä oikeastaan samalle kannalle kuin teologit. Comten ihmisyysuskonto esitti symboliikan, jossa suuri kaikkeus oli sen tähtipallon palvelevana taustana, jolla ihmiselo kehkeytyy ja jo puhtaasti tieteelliseltä kannalta hän epäsi kaiken olemiston kaukaisempien osien lähemmän tutkimisen. Hegel (ja Tanskassa Heiberg) pilkkasivat tuota „huonoa“ äärettömyyttä, jonka avaruudellinen ulottuvaisuus tarjosi. Hegelin mielestä on Kopernikuksen järjestelmän merkitys arvattu liian suureksi. Vaikka hänen mietiskelyjensa piti esittää meille maailmanhengen kehityksen perusmuodot, väitti hän silti, että maa oli täydellisin pallo, koska sen pinnalla oli olemassa henkistä elämää. Ja Grundtvigista ei ääretön avaruus eikä Kopernikuksen järjestelmä tarjonnut mitään mielenkiintoa, jollei lähtenyt oletuksesta, että aurinko, kuu ja kaikki tähdet ovat olemassa ihmisiä varten.