Tämän yhteydessä on se, että tieteellisiä periaatteita ja lakeja katsotaan yhä enemmän työhypoteeseiksi, edellytyksiksi, joiden merkitys on yksistään se, että ne panevat ajatuksen työhön. Kun esim. opetetaan, ettei luonnossa synny eikä häviä ainetta eikä voimaa, niin tämän väitteen merkitys riippuu siitä, että se joka kerta, kun näyttää ainetta tai voimaa syntyvän tai häviävän, pakottaa meitä ottamaan selville, mistä muista aineista tai voimista ne syntyvät tai miksi muiksi sellaisiksi ne muuntuvat. Jos toiset hypoteesit voisivat hedelmällisemmällä tavalla panna tutkimuksen liikkeelle, olisivat ne parempina pidettävät ja omaksuttavat. Tieto-opissa esiintyvä n. s. pragmaattinen suunta on meidän päivinämme vienyt tämän katsantokannan huippuunsa siten, että usein voi näyttää siltä kuin niillä ajatuksilla, joita sepitämme itsellemme olemistosta, ei oikeastaan olisi mitään tekemistä itse olemiston kanssa eikä myöskään oman luontomme kanssa, vaan ne olisivat meille havaintojemme järjestämiskeinoja, keinoja, joita milloin hyvänsä voitaisiin vaihtaa toisiin tarkotuksenmukaisempiin. Mutta niinkuin jo ennen on huomautettu, kuuluu olemiston luonteeseen, että se on ymmärrettävissä vain määrättyjä teitä, joskaan nämä tiet eivät kaikkina aikoina ole samat. Ja meidän on lisättävä, että myös ihmishengen luonteeseen kuuluu, että se voi saavuttaa tietoa vain muodostamalla ajatuksiaan määrätyllä tavalla. Paljon ennen pragmatismia oli kriitillinen filosofia terottanut, ettei meidän pitänyt sekottaa niitä muotoja, joissa ajatuksemme liikkuvat, itse olemiston ominaisuuksiin. Molemmat suunnat, kritisismi yhtä hyvin kuin pragmatismi, ovat sen merkkejä, että tiede kehittyy yhä vähemmän dogmaattiseksi. Ne varottavat molemmat, kumpikin omalta kannaltaan, pitämästä niitä katsantotapoja, joita käytämme perehtyäksemme ja kodistuaksemme olemistoon, „ikuisina totuuksina“. Tieteellisten lakien totuus ei ole se, että ne ilman muuta kuvastavat olemiston tajuttavaksemme, vaan siinä, että ne sisältävät osotuksia hedelmälliseen hengentyöhön. Ehkäpä joskus tulevaisuudessa aivan toiset periaatteet ja lait ovat tarpeellisia sen havaintojen runsauden ja sen niiden välisen yhtenäisyyden saavuttamiseksi, jota tiede alati tavottaa. Emme ole tyhjentäneet olemassaolon mahdollisuuksia emmekä tunne kaikkia sen vaatimuksia emmekä varmaankaan ole tyhjentäneet myöskään niitä ajatusmuotojen mahdollisuuksia, joita piilee ihmishengessä.

Tällä viimeisellä tarkastelulla ei ole merkitystä vain ajattelun ja uskon väliselle suhteelle, vaan sillä on erityinen merkityksensä aikana, jolloin tehdään niin paljon työtä tieteen kansantajuistamiseksi. Kansantajuistamistaito on niin vaikea, koska tarkotuksena ei saa olla vain tarjota valmiita tuloksia, dogmaattisesti esitettyjä väitteitä, vaan antaa käsitys työtavasta, perustelusta ja rajottamisesta. Tehtävänä on johdattaa tutkijan sisäiseen työpajaan, ja se on vain välillisesti, viittauksin ja omaa ajattelua herättämällä tehtävissä. Käytettävä on tuota vanhaa sokratelaista menetelmää, jos mieli kansantajuistamisen merkitä muuta kuin täyttää aivot valmiilla mielikuvilla, joiden alkuperää ja kantavuutta ei ymmärretä. —

Mikä koskee tiedettä, nimittäin että on tehtävä jyrkkä erotus itse esillä-olevien aineiden ja niistä ajatusmuotojemme, periaatteidemme ja hypoteesiemme avulla antamamme selityksen välillä, se koskee myös kaikkea uskoamme, kaikkea persoonallista elämänkatsantoa. Sanottakoon, että tiede on ollut dogmaattinen, on ollut taipuvainen pitämään ajatuksiaan ja oletuksiaan ikuisina totuuksina, mutta dogmaattisuus on sitäkin suuremmassa määrässä voinut rehottaa uskon maailmassa. Se johtuu siitä seikasta, että perinnäisyydellä ja tottumuksella on suurempi merkitys uskon kuin tieteen alalla. Tieteessäkin voivat totutut katsantotavat ja perinnäiset käsitykset kauan harjottaa valtaansa ajatuksen suhteen; tajuisesti tai tajuttomasti vaikuttaa se, mikä on juurtunut. Koulukuntain, suuntain ja menetelmäin pitkällinen valta sitä osottaa. Mutta sitäkin suurempi valta on traditsionilla uskonnan alalla. Siinä sitä pidetään ehkäpä vielä välttämättömyytenäkin. Ei riitä, että on olemassa elon arvotusten ratkaisu tai että toivolla ja uskalluksella on tukensa; tulee myös olla varmaa, mistä tuet ovat saatavina, ja uskonnollinen taju tuntee itsensä oikein turvalliseksi vain, kun kunnianarvoinen perintätieto ne takaa. Auktoriteetilla on ollut ja on yhä ratkaiseva merkitys uskonnollisella alalla, ja itse uskon käsitettä ymmärretään, ei sen ilmaisuksi, minkä yksilön elämänkokemus ja mietintä ovat kiinnittäneet hänen tajuunsa, vaan se merkitsee luottamusta ja liittymystä perinnäiseen elämän ja sen kohtaloiden ymmärtämiseen. Se mielen koonta ja keskitys, joka sielutieteellisesti katsottuna on uskolle ominaista ajatuksen usein eksyttävän harhailun vastakohtana, esiintyy useimmiten liittymisenä johonkin uskontunnustukseen, historialliseen esikuvaan, liittymisenä, jolla milloin on lapsellisen luottamuksen, milloin kuuliaisuuden, milloin intohimoisen tarrautumisen luonne. Ja silloinkin kun uskonnollinen taju antautuu näkemyksiinsä tai mielenjohteihinsa, silloinkin perinnäiset muodot ja kuvat tahattomasti ja tajuttomasti tunkeutuvat esille ja ne ainoastaan tuntuvat luonnollisesti ilmaisevan sitä, mitä on nähty ja koettu. Kun jokin uskonto on ensimäisessä kehityskaudessaan, on siinä jonkun verran vapautta persoonalliseen kokemukseen ja selitykseen. Mutta sitä mukaa kuin järjestäytyminen dogmien ja jumalanpalveluksen puolesta edistyy, vedetään yhä ahtaammat rajat yksilöiden vapaalle hengenelämälle. Niinkuin kirkko pidättää itselleen vallan ratkaista, mitä on ihmeenä pidettävä, niin se ottaa myös ratkaistakseen, mikä on uskonnollista kokemusta ja miten sitä on selitettävä. Keskiajan mystikot tarkastivat siitä syystä harkinnan hetkinä sitä, mikä heidän hurmauksen hetkinä kokemiensa näkemysten mukaan oli muistoon kirjotettu, jottei siinä olisi mitään, mikä „sotisi pyhien isien ilmotusta vastaan“. Mutta tahattomasti kutoutuivat nuo perinnäiset ja vahvistetut mielikuvat itse näkemyksiin. Missä auktoriteetti ja traditsioni siten tajuisesti ja tajuttomasti vallitsevat uskonnollisella alalla, siellä on kerta kaikkiaan määrättynä, mitä henkistä ravintoa ihminen tarvitsee, mitä hän tarvitsee uskoakseen ja toivoakseen, elääkseen jaloa elämää ja pysyäkseen pystyssä elämän taistelussa. Ei oteta varteen ihmisten välisiä suuria eroovaisuuksia, joiden tähden heillä ei voi olla aivan samoja esikuvia eikä aivan samaa turvapaikkaa. Eikä oteta varteen sitä, ettei persoonallisuus ole millään asteellaan tai missään muodossaan lopullisesti kehittynyt; alati ilmaantuu uusia elämyksiä, joissa saavutetun vakaumuksen on kestettävä koetuksensa, uusia tilanteita, situatsioneja, joissa siihenastisen elämänsaavutuksen on osotettava arvonsa. Persoonallisuus voi kasvaa yhtä rintaa suurempien päämääriensä kanssa vain, milloin se ei tarkastamatta jättäydy määrättyjen katsantotapojen varaan. Tässä on kohta, jossa tieteen historia sisältää opetuksen persoonalliselle elämälle yleensä, osottaen välttämättömäksi kohoutua totutusta ja läheisestä ja soveltaa uusia näkökohtia uuden ymmärtämiseksi. Tiede saattaa työskennellä korkeimpien ajatuksiensa avulla antamatta niiden kiteytyä kiinteihin muotoihin ikiajoiksi. Ja yleensä kaikista työskentelevistä ajatuksistamme pitää paikkansa, etteivät ne ole olemassa vain itseänsä, vaan elämää varten. Niinpä sen tulee pitää paikkansa erityisesti uskonnollisista mielikuvista. Niinkuin itse syysuhteen laki on ennakointia, älyllisen toivon ilmaisua, toivon, jolle ajatustyö hakee vahvistusta, niin myös uskonnolliset oppilauseet voivat säilyttää merkitystä ja ehkäpä vasta silloin oikein saada merkityksen, kun niiden olennaisesti käsitetään ilmaisevan sitä suurta toivoa, että henkisen elämän arvot säilyvät, joskin pukeutuvat uusiin muotoihin uusissa olosuhteissa, — toivoa, joka todellisuudessa on kaiken vakavan riennon tajuinen tai tajuton edellytys.

Tässä katsantotavassa ei ole mitään rauhatonta eli tantaluksenomaista. On nyt kerran niin, ettei sisä- eikä ulkomaailmassa ole ehdotonta lepoa. Rientomme huippukohdilla on omassa itsessämme ja ulkopuolellamme toteutuvan elämän ihailu luonnollisesti puhkeeva esille ja pukeutuva suurimpiin kuviin, mitä ajatuksellamme ja kuvittelukyvyllämme on käytettävinään. Mutta ellei sen mieli muuttua hedelmättömäksi haaveiluksi, on sen osottautuminen tehokkaaksi jatkuvassa pyrinnössä, jospa jollakin salaisemmalla tavalla. On olemassa luonnollinen poljento suuren innostuksen ja hiljaisen työn kesken, rytmi, joka yhtäläisesti koskee uskon ja ajatuksen elämää.

4. Niinkuin aiemmin olemme havainneet, ilmaantuu tieteelle yhä uusia tehtäviä, ja olemisto jää tyhjentymättömäksi, huolimatta tieteen jatkuvasta edistymisestä alkuasteistaan. Ajatuksen ja olemiston välillä on irratsionaalinen suhde. Mutta vastaava suhde on olemassa persoonallisen elämän ja niiden muotojen välillä, joissa se ilmaisee uskonsa ja toivonsa. Kun persoonallisuus sisältää muitakin aineksia kuin älyllisiä, voinee tuskin tiede koskaan täydelleen ilmaista sitä, mikä siinä liikkuu. Siitäpä syystä esiintyy — se on sielutieteellinen väite, jonka lähempi tarkastelu on aina huomaava yksityistapauksissa todeksi — jokaisella kannalla erotus tietämisen ja uskon välillä. Jokainen yksityinen persoonallisuus on sellaisten kokemusten keskus, joita ei voida tehdä missään muualla maailmassa. Kuta syvemmälle elämän kokemus menee, sitä yksilöllisempi se on ja sitä vaikeammaksi se käy esittäminen yleisin laein ja näkökohdin, niin, yksinpä pelkkä sanoin ilmaiseminen tarjoo vaikeuksia. Vasta äskettäin ovat sielutieteilijät täydellä todella huomanneet yksilöllisten eroovaisuuksien merkityksen. Ihmiselämä on kuin niitty. Useimmat näkevät vain tuon yksitoikkoisen vihreän kentän; täytyy taivuttaa korret syrjään huomatakseen sitä monipuolista elämää, joka niiden alla liikkuu. Jokainen ihminen, joka on enemmän kuin ympäristönsä kaiku, rakentaa ehdottomasti omantuntonsa ja uskonsa niille kokemuksille, joita hän itse on tehnyt. Mikä antaa elämälle arvon ja mikä siitä syystä määrää suurimman toivomme, se on kunkin opittava omin päin, ja kaikki opetus voi vain auttaa yksilöä tekemään kokemuksensa omalla tavallaan, sinä omituisena elonkeskuksena, joka hän on.

Tähän kohtaan ovat jo kauan erinäiset tanskalaiset ajattelijat kiinnittäneet huomiota. A. S. Ørsted lausui, yhtyen Treschowiin, ettei ominaista ja yksilöllistä voida käsitteillä tyhjentävästi esittää, ja siveysopin suhteen hän tekee sen johtopäätöksen, etteivät mitkään yleiset siveyskäskyt voi tyhjentävästi ilmaista, mitä yksityistapauksessa vaaditaan, ja varsinkaan eivät tuollaiset yleiset säännöt voi päästää yksilön omituisuutta oikeuksiinsa. Itsekullakin täytyy sentähden olla eräässä merkityksessä oma siveysoppinsa. Sibbern korosti suuresti sitä, että kehitys kaikilla aloilla alkaa useista eri kohdista, niin että yhtenäisyys ja yhteisyys on loppuna eikä alkuna. Niinpä alkaa henkinen kehityskin yksityisissä persoonallisuuksissa, joissa elämä liikkuu eri tavoin, ja vasta heidän välisestään vuorovaikutuksesta on käyvä ilmi, voiko yhteisyyttä syntyä. Kaikella, mitä myöhemmin pidetään objektiivisena oppina, on ollut ensi alkunsa yksityisten sielujen sisimmässä. Semminkin uskonnollisella alalla on yhteydellä arvoa vain silloin, kun se tulee luonnollisena seurauksena siitä, että kaikki saavuttavat saman tietoisuuden. Dogmatisoitaessa kiskaistaan totuus irti sen elävästä juuresta; siitä tehdään muumio ja se jätetään siinä muodossa menemään perinnöksi polvesta polveen. Poul Møller terotti persoonallisen totuuden käsitettä vastoin sitä teeskentelyä, joka panee ihmisen uskomaan ja tekeytymään, ikäänkuin hänellä olisi toisia elämyksiä ja pyrkimyksiä kuin hänellä todellisuudessa on. Hän on vakuutettu siitä, että ajatus, joka todella vastaa omalla pyrkimyksellä hankittua vakaumusta, ei voi olla aivan väärä; sillä on aina oleva merkityksensä määrätyltä näkökannalta katsottuna, niin rajotettu kuin tämä näkökanta lieneekin. Søren Kierkegaard kehitti jyrkimpään mahdolliseen muotoon sen, että, mitä suuriin elämäntotuuksiin tulee, kysymys ei ole siitä, mitä sanotaan, vaan siitä, miten se sanotaan. Kysymys on persoonallisesta sisäisyydestä, intohimoisesta pyrkimisestä ja etsimisestä, ja oikeinkin ja totisin uskonsisältö muuttuu persoonalliseksi valheeksi, milloin tuota olennaisinta edellytystä puuttuu.

Tämän hän lausuu paradoksaalisessa väitteessään: Subjektiivisuus on totuus.[[4]] Ei ole suinkaan epäilyksen ja uupumuksen merkkinä, että suurin paino noin pannaan persoonalliseen totuuteen vastoin objektiivista elämän arvon ja merkityksen oppia. Se johtuu siitä, että vanhemmissa tanskalaisissa ajattelijoissa asui elävä vakaumus siitä, että persoonallisuus oli se maaperä eli oikeammin se kylvös, josta yksistään totinen elämänviisaus saattaa kasvaa. Mikä tieteen kannalta kuuluu äärimäisiin aineihin, joiden selvittämistä kaikkien yleisten lakien tulee auttaa, — persoonallisuus omituisena pikku maailmana, — se on elämänkatsannon ja uskon kannalta ratkaisevana alkukohtana.

Uskonnollista probleemia sielutieteellisesti pohdittaessa on aina välttämätöntä ottaa yksilölliset eroovaisuudet huomioon. Niinpä olenkin Religionsfilosofi (Uskonnonfilosofia) teoksessani koettanut antaa yleissilmäyksen osaksi tärkeimpiin alkuperäisten luontaistaipumusten vastakohtiin, osaksi näitä luontumuksia vastaaviin uskonnollisten tyyppien välisiin eroovaisuuksiin. Edellisessä katsannossa huomaan, mitä tiedoitsemiseen tulee, vastakohdan luonteiden välillä, joissa miettelyllä ja ajattelulla on päämerkitys, ja luonteiden, jotka niinkauankun mahdollista pitävät kiinni havainnosta ja jotka, milloin havainto ei riitä, mieluummin sepittävät kuvia kuin antautuvat ajatustoimintaan. Mitä ajatustoimintaan tulee, on vuorostaan erotus luonteiden välillä, jotka mieluimmin menevät yksityiskohtiin, hajottavat havainnot niiden yksinkertaisimpiin aineksiin, — erittelevien, analyyttisten luonteiden, — ja toisten luonteiden, jotka ehdottomasti pyrkivät yhdistämään kaikki havainnot ja kaikki ajatukset yhtenäisiksi kokonaisuuksiksi, — synteettisten luonteiden. Mitä tunne- ja tahdonelämään tulee, on minusta ensinnäkin vastakohta luonteiden välillä, joissa liikkuu erilaisia ristiriitaisia mielialoja ja viettejä, — epäsointuisten luonteiden, — ja toisten luonteiden, joissa koko tunnelma- ja viettielo pyrkii voittamaan yksilöllisen rajotuksen, jotta sen tarmo pääsisi purkautumaan ja ilmenemään, — ekspansiivisten luonteiden. Edelleen on tärkeä vastakohta passiivisten ja aktiivisten luonteiden välillä, — niiden välillä, joiden sisäelämä liikkuu nykäyksin eli harppauksin, ja niiden, joissa se kehkeää tasajatkuisesti, — sekä niiden välillä, joiden mieltä eniten kiinnittää se, mikä heissä itsessään liikkuu, ja niiden, joissa välitön antaumuksen tarve vallitsee. Koska nämä ja varmaankin vielä useampia tyypillisiä eroovaisuuksia on olemassa ja koska ne vuorostaan voivat esiintyä eri keskenäisissä yhdistelmissä, on selvää, että sekä elämykset että selitykset tulevat erilaisia. Niinpä huomaammekin tutkiessamme uskonnollisen uskon sielutieteellisiä päämuotoja paljon erilaisia tyyppejä silloinkin, kun pysymme saman uskokunnan piirissä. Olen koettanut kuvailla seitsemää tuollaista tyyppiä. Usko voi olla lepoa sisäisestä ja ulkonaisesta taistelusta taikka hengenelämän vapaata ja sopusointuista kehkeämistä. Se voi luonteeltaan olla kontemplatsionia, mietiskelyä, taikka luottavaa uskallusta taikka resignatsionia, alistumista. Se voi olla eristetyn yksilön kouristuksentapaista kiinnipitoa omasta käsityksestään ja se voi olla „sydenpolttajan uskon“ lapsellista luottamusta perintätietoon ja -tapaan. Tähdellisin näistä vastakohdista on varmaan epäsointuisten ja ekspansiivisten luonteiden välillä, — niiden välillä, joiden mielessä riiteleviä voimia liikkuu ja joiden pyrkimyksenä olennaisesti on päästä lepoon, ja niiden, joissa suuri voima ja sisällön runsaus pursuu ja joiden pyrkimyksenä siitä syystä on löytää ilmaisu ja muoto. Edellisten elämä tarjoo syvätehoisia käänteitä ja heilauksia; jälkimäisten kehitys pikemmin käy kuin tasaisesti juokseva kymi. — Tätä viimemainittua vastakohtaa ovat muutkin uskonnonpsykologit suuresti terottaneet, ja mahdollisesti voidaan kaikki muut vastakohdat johtaa siitä. —

Yleensä tapahtuu uskonnollisen tajun kehityksessä siirryntä kokemuksesta sen tulkintaan hyvin nopeasti. Ja se riippuu, niinkuin jo yllä on huomautettu, siitä, että yksilö löytää perinnäisistä uskonnollisista mielikuvista ennakolta valmiin selityksen. Perintätieto, yhdyskunnassa vallitseva tunnustus, ei ilmene vasta silloin, kun on keksittävä muoto ja ilmaisu, vaan sen sisältö kutoutuu ehdottomasti näköjään välittömiin kokemuksiin, näkemyksiin ja mielikuviin, joiden otaksutaan viriävän aivan omaperäisesti ja puhtaasti sisäisistä lähteistä. Vallitseva tunnustus vaikuttaa samaten myöhemmin, kun eletyn tarkotus on tajuisesti ja täydellisesti esitettävä. Sanotulla tunnustuksella on suuri valta sen kautta, että se on selvään muotoon valettu ja muovailtu; se herättää kunnioitusta iällänsä, ja se tehoo ehkäpä pakottavastikin yhteiskunnallisella järjestöllään. Senvuoksi on uskonnollinen kokemus enimmäkseen siinä, että yksilöt koettavat huomata ja hyväksyä perinnäisiä mielikuvia omassa persoonallisessa elämässään ja usein he silloin ovat aiheuttaneet luultuja elämyksiä, tiloja, jotka todellisuudessa eivät perustu heidän olentoonsa. Siitä tulee, käyttääkseni Poul Møllerin sanaa, affektatsionia, jonkinlaista teeskentelyä, eikä persoonallista totuutta. Siitäpä johtuu se kouristuksentapainen muoto, jossa uskonnollinen elämä monesti esiintyy ja josta Pascalin ja Kierkegaardin uskonnollisuus ovat niin tyypillisiä esimerkkejä. Kaiken nerokkuutensa, kaiken rikkaan tunnelmaelonsa ja koko tahdontarmonsa Kierkegaard kohdisti „yksilöllisten, inhimillisten olosuhteiden, vanhan, tutun ja isiltä perityn, läpi lukemiseen vielä kerran“. Elämänkokemus ei tällä tavoin muodostu itsenäiseksi ja alkuperäiseksi uskon lähteeksi; uusien selityksien mahdollisuus ja oikeutus katkaistaan ennakolta. Kirkkohistorioitsija Gottfried Arnold kirjotti aikoinaan (1715) kirjan, jota nimitti Theologia experimentalis (Kokeellinen jumaluusoppi) ja joka ei vain nimensä kautta ole mielenkiintoinen. Hän tehostaa siinä hyvin jyrkästi, että kokemuksella tulee olla toinen sija kirkolliseen jumaluusoppiin nähden kuin sillä on tieteessä. Tieteessä kokemus on itsenäinen lähde ja käy ennen uskoa, mutta uskonnossa (tunnustuksenmukaisessa uskonnossa) sen on tuleminen jäljestäpäin ollen harjotusta siihen, mitä raamattu opettaa, ja sitä on alati „arvosteleminen Jumalan sanan mukaan“. Arnold on tässä paljon selvänäköisempi kuin monet uudenaikaiset teologit, jotka ilman muuta rinnastavat kokemuksen aseman kirkollisessa ja tieteellisessä maailmassa. Onhan toki kirkollisessa teologiassa niin ylen paljon, mitä ei kukaan yksityinen ole kokenut ja mikä kumminkin on uskottava. Se omaksutaan silloin olennaisesti luottaen seurakunnan perintätietoon, mikä on eräs laji „sydenpolttajan uskoa“ (fides implicita). Katolinen kirkko onkin niin suvaitsevainen, että se maallikoilta vaatii vain tuollaista uskoa, lapsellista luottamusta siihen, että kirkolla on totuus, joskin se menee sen yläpuolelle, mitä yksilö voi kokea tai ymmärtää. Luther oli epäjohdonmukainen tuomitessaan sellaisen uskon, samoinkuin Kierkegaard oli epäjohdonmukainen pannessaan niin suurta painoa „vanhaan, tuttuun ja isiltä perittyyn“, kun hän samalla julisti, että subjektiivisuus on totuus.

Vapaa elämänkokemus on estynyt sen suuren merkityksen vaikutuksesta, joka traditsionilla on ollut uskonnollisessa elämässä. Silmä on sulkeutunut useilta elämän, sekä hengen sisäisen että tuon moninaisen ja laajan ulkonaisen elämän puolilta. Tämänpä tähden koko sitä työtä, joka on suoritettu olemiston tieteellisen ymmärtämisen suuntaan, persoonallinen elämänkatsanto on ennakolta käsittänyt vihamieliseksi tai ainakin yhdentekeväksi. Ja on oltu taipuvaisia asettamaan määrätty yksityisen persoonallinen elämäntyyppi normaaliseksi, yleiseksi esikuvaksi. Tässä kohden on kaikessa olennaisesti traditsioniin perustuvassa uskonnossa se ristiriita, ettei se voi selittää omaa alkuansa. Kun uusi uskonto perustetaan, se ei koskaan tapahdu alkamattomalle pohjalle; on aina olemassa perinnäinen perustus. Mutta sen traditsionin, joka on perustajan henkisenä ilmakehänä, täytyy kumminkin olennaisesti muuttua hänen henkilöllisyytensä ja elämänkokemuksensa vaikutuksen alaisena. Tehdään uusi lisäys, tapahtuu „mutatsioni“, käyttääkseni biologista sanaa, joka voi sisältää historiantutkimukselle suuria arvotuksia, mutta joka on tunnustettava olevaksi, jotta itse myöhemmin vallitsevan traditsionin synty voidaan ymmärtää. Tähän sisältyvät vaikeudet peitetään usein siten, että perustaja muitta mutkitta käsitetään sellaiseksi kuin miksi hänen henkilönsä vasta itse perintätiedon vähittäisen kehityksen kautta on muodostunut.